摘 要：春秋末、战国时期的社会变革为朋友之道的生成开辟了社会空间，先秦儒家继承弘扬上古三代的思想传统，既肯定朋友之间的互助友爱，但更强调以友辅仁，把崇德责善作为朋友相处的根本之道。秦汉以降家庭本位的君主专制主义大一统社会里，家国一体的固化结构弱化了朋友关系的存在空间与其在人伦谱系中的地位。近现代社会变革打破了传统家国一体的封闭形态，儒家学者发掘朋友之道中本有的平等性、自主性，论证其思想的普遍价值，推动儒家朋友之道的新开展。
关键词：儒家；朋友之道；社会空间；互助友爱；以友辅仁
朋友是社会生活中最普通的人际关系之一，一般把它看作是人与人之间相对自由、平等的相互尊重、相互帮助、相互关爱的人际关系，不受血缘、社会地位等的影响，但这种意义上的朋友关系的出现及其相处之道是历史的产物，也随着历史发展而变化。在传统中国家国一体的基本社会结构内，朋友关系始终处于一种辅助性的地位。儒家是中国传统学术思想的主流，儒家的朋友之道顺应国情与时代而变化，确立了朋友关系在人伦谱系中的地位及其以友辅仁、崇德责善的意义，从中可以看出传统中国的社会空间变化与儒家的人伦价值秩序选择，而近现代中国社会的巨大变革则给儒家的朋友之道提供了新开展的广阔空间。
一、“朋友”的字义与其在儒家原始经典中的意义
朋、友两个字在中国传统典籍中很早就出现，其原始意义与现代语境中的朋友有较大差别。“朋”字在甲骨文中即已出现，研究者认为“像以线或绳将贝穿成串的形状，当为象形表意字”，“朋”最初是表示由贝壳组成的货币的意思，后引申为成群、同类，如《周易·坤》的卦辞中就有这种朋类相得则吉、相失则凶的表述，“元亨。利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋。安贞吉”。“友”字也出现于甲骨文中，从字形上看是由两只手合成，寓意相互帮助，再引申为相互友爱。朋、友两字在意义上都有同类相合、相助的意思，朋侧重并立，友侧重并力，在后世的演变中逐渐形成了朋友这个复合词。
朋友从字的原始义上看是同类相助、相爱的意思，但这个同类之人究竟是什么样的人，上古时代的意义和儒家人伦观中对朋友的理解是不一样的，和现代人对朋友的理解差别更大。传统的理解往往是把朋友联系到同门、同学、同志，如东汉著名经学家、文字学家许慎在《说文解字》中说：“同志为友。从二又，相交友也。”东汉著名经学家郑玄在注解《周礼·地官·大司徒》中说：“同师曰朋，同志曰友。”这样的解释已经是受到了先秦孔子、孟子等儒家宗师观点的影响了，不仅和造字之初的本义有差别，也和孔子之前儒家所尊崇的原始经典的相关论述有差别。我们对儒家原始经典《易》《书》《诗》《礼》《春秋》中关于朋友的论述加以分析，可以看出其意义也有一个不断变化的轨迹，构成儒家朋友论的思想背景。
孔子儒家创立之前的上古三代中国社会，人们主要生活在氏族、宗族的大群体之中，人与人之间很少存在后世那种不分血缘、民族、地域等的朋友关系，而是更多地表现为氏族中人、宗族中人的互助、互爱关系。朋友关系的萌芽在上古上层社会中往往多表现为贵族之间主人与宾客的关系，《仪礼》一书较为可靠地记载了上古社会贵族生活礼仪，其中大量记载了贵族生活中不可缺少的宾主关系，贵族无论是冠、婚、丧、祭礼，还是乡饮酒、乡射、燕礼等，处处都有宾客在，像《士冠礼》中，整个冠礼都是在宾客的主持下完成，而完成成人礼之后的贵族男子不仅要拜见自己的父母、兄弟等，还要拜见观礼的宾客，“冠者见于兄弟。兄弟再拜，冠者答拜。见赞者，西面拜，亦如之。如见姑姊，如见母”。这样的贵族宾主之间的关系有突破当时的伦理政治合一的血缘宗法制度向后世一般的朋友关系发展的趋向。而朋友关系的萌芽在上古下层社会中则往往多表现为共同劳动、共同战斗的同伴关系，像《诗经·秦风·无衣》中说：“岂曰无衣，与子同袍，王于兴师，修我戈矛，与子同仇。岂曰无衣，与子同泽，王于兴师，修我戈戟，与子偕作。岂曰无衣，与子同裳，王于兴师，修我甲兵，与子偕行。”这种患难与共、生死相依的关系，和后世的朋友关系颇为接近。
正因为上古三代的人们多生活于氏族、宗族的大群体中，所以这个时代的朋友一词往往多是指血缘亲属中的兄弟关系，这在儒家尊崇的原始经典中是普遍的情况。《尚书·周书·君陈》中倡导的兄弟关系是“友”，“君陈，惟尔令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。”而《尚书·周书·康诰》中则提出对兄弟之间的“不友”给予严惩：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”这里提出的“不孝不友”从反面提示出当时最主要的人伦关系就是纵向的君父与臣子、横向的兄弟之间的关系，而没有提到后世“三纲”说中的夫妇关系，也没有提到五伦、六纪中的复杂人际关系。《春秋》是儒家经典中年代最后的著作，它记载了东周到孔子儒家兴起之前的历史事迹，而《春秋左氏传》中则保存了很多那个时代关于人伦关系的论述，虽然其中已经有了一些关于非血缘宗法制度内的一般人的朋友关系，但总体而言，其所注重的人伦关系中仍然缺乏关于朋友的论述，公元前720年的鲁隐公三年，卫国名臣石碏论述人伦关系时说：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”（《左传·隐公三年》）这里只提到君臣、父子、兄弟，尚未谈到朋友关系。一直到公元前516年的鲁昭公二十六年，齐国名臣晏婴在论述人伦关系时，仍然只提到君臣、父子、兄弟、夫妻、姑妇，把互助、友爱归属于兄弟关系，而没有谈到朋友关系。“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”（《左传·昭公二十六年》）
综上所述，我们可以说，在孔子儒家及诸子百家兴起之前的上古三代中国社会，人们主要生活在宗法制度下的大家庭中，生活在家国不分的亲缘共同体中，那种血缘、身份意义之外的朋友关系几乎没有存在的空间。像上面提到的接近于朋友关系的宾主关系往往是礼仪性的、暂时性的，而共同劳动、共同战斗的同伴往往就是氏族、宗族生活中的亲属，都很难构成一般意义上的朋友关系。后世朋友关系的互助、友爱之意，在上古三代则成为关于兄弟关系的相处之道。这种人伦关系模式及其对朋友的理解构成了儒家朋友之道的思想源头，既成为其发展的地基，又在某种程度上制约着其发展的根本方向，使儒家的朋友之道成为血缘亲情的辅助，而很难发展成为个体独立人格之间的平等性、自主性关系。
二、春秋末、战国时期的社会变革与儒家朋友之道的生成
上古三代的中国传统社会实行的是以血缘关系为基础的宗法制度，宗法制度下的社会家、国不分，缺乏家、国之外的社会空间，人们生活在血缘、姻亲、盟友等组成的大群体中，很难有非血缘性、非身份性的朋友关系的存在，但其中也产生出一些朋友关系的萌芽，如贵族之间的宾主关系，一般民众共同工作、共同战斗的同伴关系，但都还局限在血缘宗法制度内，朋友尚未成为社会重要的人伦关系。而到了春秋末、战国时期，中国传统社会出现巨大变革，旧的宗法制度崩溃，家国不分的社会政治结构被打破，一些破落的贵族被迫走出血缘宗法的共同体，而一些下层民众通过各种途径突破旧的氏族社会的束缚，形成了广泛交往的社会空间和庞大的流动人群，为朋友关系的生成奠定了基础。孔子儒家创立于春秋末、战国时期的社会大变革时代，它在人伦关系上顺应时代发展，对朋友一伦作出了详细的论述，奠定了儒家朋友之道的基本内涵，同时也对后世儒学以至中国传统社会生活产生了巨大影响。
孔子出身于没落贵族家庭，他本人就是从旧的宗法制度中游离出来的分子，而他首创私人教学，“有教无类”，进一步为宗法制度的游离分子们提供了生存和发展的空间，尽管孔子从主观上是要回归三代礼乐制度，他的私学的教学目的也在此，但就客观效果而言，他的私学却正是打破旧的血缘宗法制度的重要路径之一，这是一个“吊诡”，但却是事实。孔子儒家对于中国传统朋友关系的生成不仅在理论上做出了论述，同时也在实际生活中起到了促进作用，现存记载孔子及其弟子言行的《论语》一书中有大量关于朋友的论述，《论语》首篇《学而》的第一章即谈到朋友，“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？’”（《论语·学而》）。可以说，孔子门下的弟子们都是朋友关系，而且在某种程度上，孔子也把学生当作自己的朋友，这就是中国传统社会中朋友关系重要来源的同学、师友关系。
孔子大量论述非血缘性、非身份性的朋友关系，但他也仍然保留传统以兄弟为朋友的观点：“或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）但从孔子的总体论述看，朋友从父子、兄弟的血缘、身份关系中独立出来已经成为大趋势，这一趋势在孟子那里达到确立，这就是他提出的“五伦”，他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，———父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孟子这里提出的“五伦”实在是先秦儒家自身的观念，把它放到三代圣王名下只是孟子的“托古”而已。“五伦”的提出和确立，标志着朋友在儒家人伦关系中地位的确立，而孟子关于朋友的相关论述则进一步将其非血缘性、非身份性的特征显现出来，他说：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”（《孟子·离娄上》）在孟子的这段论述中，他按照人伦关系的亲疏轻重排了一个序，这就是明善—诚身—悦亲—信友—获上—治民，明善、诚身是属于个人的事，悦亲涉及家庭、家族的事，获上、治民涉及国家的事，而在涉及家庭、家族的事亲和涉及国家的获上之间有一个信友，这正是春秋末、战国时期社会大变革家国不分被打破后社会空间存在的证明。五伦中的父子、夫妇是血缘、亲属关系，君臣关系在家国不分的结构下也类同于血缘、亲属关系，长幼关系一部分可以归属于兄弟关系，另一部分则可以归属于朋友关系，所以，严格地说，五伦中真正突破旧的血缘宗法制度的只有朋友关系，但上述引文中孟子自觉地把朋友一伦放到修身、齐家、治国的一贯秩序中去，这又表明了儒家朋友之道附属于君臣、父子等人伦关系的思想特征。
孔、孟儒家明确地把朋友作为五伦之一确立起来了，而且朋友正是在与父子、夫妇、长幼等家庭、家族关系与君臣等国家政治关系的区别中呈现出来，相对于五伦中君臣、父子、夫妇、长幼四伦所存在的实质性的差异、等级关系，朋友却是非血缘性、非身份性的相对平等、自主的人伦关系，这在儒家奠基于家国一体的伦理政治视阈中是十分难得的一种伦常关系，也是儒家顺应春秋末、战国时期社会大变革的思想创造。对于朋友关系的平等性、自主性，孔子、孟子等先秦儒家人物多有论述，孔子与学生子贡对话时就谈到这个问题：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”（《论语·公冶长》） 孔子虽然认为子贡还达不到这种境界，但他并没有反对这种平等关系的存在。对于朋友关系的平等性、自主性，孟子的论述更直接：“万章问曰：‘敢问友。’孟子曰：‘不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘，牧仲，其三人，则予忘之矣。献子之于此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。……舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。’”（《孟子·万章下》）孟子不仅这样说，他自己也是这样做的，比如当时齐国的匡章因其父杀母而自我隔离，被时人认为不孝，但孟子却为其解说并与其为好友。
朋友在儒家“五伦”中地位特殊、关系特殊，这也可以从孔子、孟子论“朋友有信”得到解释。朋友是什么和朋友之间应该如何相处，这两者之间是融为一体的，在关于朋友的相处之道上，孔子、孟子等都提倡“信”，孔子的理想就是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），孔子弟子也多提倡朋友有信，而曾子的“吾日三省吾身”中即有“与朋友交而不信乎”（《论语·学而》）。我们可以从先秦儒家倡导的“朋友有信”中读出两个重要信息：一个信息是朋友关系在先秦儒家来说是十分重要的，它标志着不同于旧的血缘宗法制度中的新的以师友为中心而展开的人伦关系网络，为新时代的人们打开了通向社会生活的新窗口；另外一个信息是“朋友有信”中的“信”观念与父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序等的规定有着重要差别，即父子有亲等的亲、义、别、序都是有伦理政治上的实质性规定的观念，而“信”则是一个形式性、普遍性的观念，“信”本身的内涵需要有其他的社会伦理政治的内容来充实，这一点正是儒家朋友观念受制于上古三代血缘宗法制度的地方，儒家虽然把朋友一伦独立出来了，但朋友之道却没有在其本应有的平等、自主的基础上发展出来，而是把朋友之道看作是对以君臣、父子、夫妇、兄弟等为主导的社会伦理政治秩序的辅助、补充。
先秦儒家孔子、孟子等主张朋友有信，在朋友相处之道上有继承传统互助、友爱的一面，但他们同时又在此基础上增加了新内容，这就是强调朋友之间相互辅助共同促进德性的完善。孔子明确提出交友中可能会出现的对自身道德影响的诸种因素，“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣”（《论语·季氏》）。曾子提出了著名的“君子以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》）。正是从这种交友以崇德责善的立场出发，先秦儒家多提倡交道德上有益于己的朋友，孔子提出“无友不如己者”（《论语·学而》），其本意即在以友辅仁。孟子也把以友辅仁看作是朋友之道的根本，以此为依据，他甚至提出了与古人为友以进德的思想，进一步提升了儒家朋友之道的精神境界：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下》）儒家重视朋友之道中的相互帮助、相互责善，但却对朋友之道中根本性的友爱的一面缺乏论述，这在中、西方传统友爱思想比较时就更为明显，“希腊人的友爱视亲密感情为必要，中国士人的友爱则视最亲密的感情为家庭专有，而视友爱即便需要也只是一般的感情；……似乎我们中国人所说的最好的友爱更应称为友谊，以别于希腊人的重视亲密感情的友爱”。
春秋末、战国时期的社会大变革带来了人的生产、生活方式的改变，为打破血缘宗法制度桎梏的非血缘性、非身份性的朋友关系提供了存在的社会空间，先秦儒家顺应社会发展，提出五伦观念，把朋友关系作为主导的人伦关系之一，提出了以互助友爱、以友辅仁为根本特征的朋友之道。从先秦儒家朋友之道的特点来看，一方面它从血缘宗法制度中解放出来，确立朋友关系的独立人伦地位，另一方面又向血缘宗法制度回归，把朋友之道看作是对传统的君臣、父子、夫妇、兄弟之道的辅助补充和自觉维护。对于朋友之间的平等关系既承认，又有所保留，把朋友关系的论述重点不放在相互之间的平等与否上，即不重视实质性的伦理关系的考量，而重视个体德性的养成，朋友则是个体德性养成的助益者，这是儒家维护既有社会关系、社会秩序的学派性格的体现。在这样一种朋友之道中，朋友关系是为君臣、父子、夫妇、兄弟等人伦关系服务的，其本身的伦理价值尚未得到充分开展。
三、秦汉以降大一统社会下儒家朋友之道的演变
秦汉时期，中国社会实现了政治上的大一统，这种统一的社会政治制度及其相应的思想文化观念延续了两千多年，一直到清末才最终宣告结束。秦汉时期在中国历史上标志着一个新的时代的开始，它绵延至晚清，既不同于之前的上古三代旧制，也不同于春秋、战国时期的社会状态，而呈现出自身独特的风貌。我们可以从家、国、社会三者的关系着手，从上古三代、春秋战国和秦汉以降这三个大时代的比较视阈着眼，来分析秦汉以降社会的根本性质，从而为儒家朋友之道在秦汉以降大一统社会下的表现形态确立历史的坐标。
社会有广义、狭义之分，广义的社会包括人类生活的方方面面，而狭义的社会专指与家庭、国家相对应的社会生活空间，一般来说，原始社会多以家庭、宗族及其扩大的氏族社会为生活空间，国家的形成则是对以血缘亲情为基础的原始社会形态的打破，但在国家对家庭的打破过程中，是否出现一个非血缘性、非身份性的人际交往的广阔的社会生活空间，这在世界各民族、各地域的历史发展中是不一样的，相对于中国来说，以希腊为代表的西方社会则有一个较为广阔的社会生活空间存在，这也是希腊文化产生的丰厚土壤，而近现代西方社会的现代化则是更广阔的市民社会形成的结果，它改变了传统的大国家、小社会的格局，而把国家奠基于市民社会的基础上。而就中国社会发展而言，在早期国家的形成过程中，更多地保留了血缘亲情及其相应的家庭、宗族制度，所谓周公制礼作乐则利用并强化了这一倾向，使得狭义的社会生活空间很小，但在春秋、战国这个社会大变革时代，却形成了较为广阔的社会生活空间，而这正是先秦诸子得以百家争鸣的基础。但春秋、战国时期形成的这个本就脆弱的社会生活空间，在秦汉大一统君主专制主义等级社会建立后又逐渐萎缩，人们又被牢牢地桎梏在血缘家庭与专制国家之内，随着这种社会生活空间的萎缩，非血缘性、非身份性的朋友关系必然也会萎缩，与之相应地，作为秦汉以降中国传统社会伦理政治主导思想的儒家学派，在朋友之道上也表现出保守的态势。
在秦汉大一统社会即将形成的前夜，一些儒家人物关于朋友的论述已经开始表现出保守的特征。荀子作为先秦末期的大儒，家、国秩序井然的社会是他的理想，他对当时实行军国主义大一统专制的秦国颇为欣赏：“入境观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周、不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。”（《荀子·强国》）荀子所谓的家门、公门之外的私事恰恰是作为非血缘、非身份的个体之间朋友关系存在的基础，没有家、国之外的私事自然也就没有朋友存在的基础。
秦汉大一统社会建立后，家国一体的社会伦理政治秩序逐渐巩固，狭义的社会空间逐渐萎缩，而儒家学说则采取了经学的形式，即它并不推崇春秋、战国乱世的诸子百家中的儒学，而推崇上古三代盛世时的礼乐文化和《五经》为代表的原始经典，孔子之所以伟大正在于他是古代圣王、《五经》传统的继述者，而“独尊儒术”尊的也是以儒家思想解释出来的上古经书思想。汉代开始流行的《五经》传记类作品在朋友关系的论述上在继承先秦儒家思想的基础上，往往多回归上古三代的传统，而相对忽视朋友关系。《礼记·礼运》中提到“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”（《礼记·礼运》），这样的表述基本上回到了春秋以前的人伦传统。而董仲舒作为汉代大儒、“独尊儒术”的重要促成者，在他的传世著作《春秋繁露》中几乎没有关于朋友关系的论述。
秦汉大一统社会建立伊始的儒家学者对朋友关系的忽视，最直接的表现就在于使先秦儒家倡导的“五伦”逐渐被“三纲”所代替。董仲舒不论朋友，但对于三纲却推崇备至，将其上升到天经地义的高度：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）东汉时期作为官方经学著述的《白虎通义》中明确提出了三纲六纪的说法：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。……六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”（《白虎通义·三纲六纪》）三纲中无朋友关系，六纪中有朋友关系，六纪由三纲统领，朋友关系归属于三纲中非血缘性的夫妇类，显然是被作为低于三纲或者说是依附于三纲的次要人伦关系了。儒家思想的中心在人伦关系，五伦、三纲是其基本的伦常关系，五伦为君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，而三纲则只有君臣、父子、夫妇，五伦多出长幼、朋友两对关系，其中长幼主要涉及的是年龄上的差别关系，尤其是指家庭中兄弟姐妹之间的长幼关系，而朋友则相对于长幼来说，更多地是指血缘家庭之外的人伦关系。儒家人伦观从倡导五伦到推崇三纲的转化，就实质内涵分析，真正被弱化的只有朋友关系。
就朋友的相处之道而言，秦汉以降的儒家学者大多继承先秦儒学，倡导朋友有信，强调朋友之间的德性互益，尤其师友之间的以文会友、以友辅仁更为秦汉以降的儒者津津乐道，尤其是到了宋明新儒学家那里，更是将朋友之道看作是天理的显现途径，要求士人阶层在朋友有信中体悟天道。周敦颐对师友之间的辅仁、责善尤为重视：“人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之。而得贵且尊，其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！”（《通书·师友》）二程则明确提出包括朋友在内的五伦、三纲等人伦都是天理的显现，并以此批判佛教等异端。“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣。”（《程氏遗书》卷4）后来的朱熹、陆九渊、王守仁等在朋友关系上的看法基本如此，他们多不关注朋友关系的实质性内涵，而更注重朋友关系作为天理、良知显现的途径，要人们在践履朋友之道中存天理、灭人欲，王守仁就说：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（《传习录上》）
秦汉以降儒家主流学派关于朋友关系的论述大多将其与儒家伦理道德的普遍性联系起来，而缺乏关于朋友关系实质内涵的新论述，反倒是在一般的儒家人物中，在践行朋友之道时，往往会对先秦儒学奠定的朋友关系规范有所突破，但从正统儒学的观点来看则有异端的倾向，这就是多出现在上层士大夫中的朋党与多出现在下层民众中的侠义。朋友本义是非血缘性、非身份性的私人关系，但在秦汉以降家国一体的固化社会空间中，朋友关系受到抑制，往往成为君臣、父子、兄弟等关系的辅助，但秦汉以降大一统的君主专制主义等级社会中大量存在的同学、同僚、同事关系，又为朋友关系的开展提供了宽广的平台，实际的存在与思想上的纠结，往往造成统治者和正统儒家学者一方面倡导朋友有信，另一方面又对人伦中的朋友关系保持警惕甚至敌视，惧怕其形成的群体势力对专制政权和家庭、家族本位构成冲击。专制政权和正统儒学对“朋党”的防范、打击两千余年不绝如缕，西汉大儒董仲舒就对朋党严厉指责，他用阴阳五行理论来讲官僚之间的相互监督来禁绝朋党，“木者，司农也。司农为奸，朋党比周，以蔽主明，退匿贤士，绝灭公卿，教民奢侈，宾客交通，不劝田事，博戏斗鸡，走狗弄马。长幼无礼，大小相虏，并为寇贼，横恣绝理，司徒诛之。”（《春秋繁露·五行相胜》）但朋党问题历朝历代都存在，不是统治阶层想去除就能去除得了的，汉代的“党锢”，唐代的牛、李党争，宋代的新、旧党争，一直到明清之际的大儒黄宗羲仍然认为明亡于朋党。“欧阳子曰：‘小人无朋，惟君子有之。’吾于东林观之，以为不然。……卒使其害至于亡国，则欧阳子之一言误之也。”（《留书·朋党》）与上层士大夫的朋党不同，下层士人的朋友关系往往发展为侠义，会冲决儒家伦理政治秩序上的亲疏原则，这种极端亲密的朋友关系在历代正史、笔记小说中多有记载。
如果说从儒家朋友关系的常道来看，朋党、侠义等偏于私情的一端，那么在秦汉以降大一统的君主专制主义社会里，另有一些儒家学者继承并发展了先秦儒学关于朋友关系平等性、自主性的一面，从正统儒学的视阈看也有异端的倾向。北宋大儒王安石继承孟子思想，主张君臣之间也可以保持相对平等的朋友关系：“若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也。”（《临川先生文集》卷82《虔州学记》）与王安石谊在师友之间的王回专门写有《告友》一文，虽仍然主张以友辅仁，但他看到了同时也着重阐发了朋友关系中的平等性、自主性：“古之言天下达道者，曰君臣也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友也。五者各以其义行而人伦立，其义废则人伦亦从而亡矣。然而父子兄弟之亲，天性之自然者也；夫妇之合，以人情而然者也；君臣之从，以众心而然者也。是虽欲自废，而理势持之，何能斩也。惟朋友者，举天下之人莫不可同，亦举天下之人莫不可异，同异在我，则义安所卒归乎？是其渐废之所繇也。……呜呼，处今之时而望古之道，难矣。姑求其肯告吾过也，而乐闻其过者，与之友乎！”（《宋史》卷432《儒林二》）朋友一伦在儒学的人伦谱系中颇为特殊，它实际为儒家学者追求自我与他人之间的人格平等打开了一个通道，但在家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会中，这种平等、自主的朋友关系只能是一种理想。
四、近现代社会变革与儒家朋友之道的新解释
近现代中国社会经历了史无前例的历史大变革，家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会崩溃，家庭、国家之外的社会空间出现，且有愈来愈广阔的趋势，这与近现代以来中国传统社会由自然经济、小农经济向社会化大生产转型直接相关。随着现代化趋势的加强，中国社会的伦理政治格局也在发生巨大变革，狭义的社会空间已经可以与家庭、国家鼎足而三，成为人们生产、生活的基本场域。
现代性社会空间的形成是数千年传统中国社会所缺乏的，生活在传统社会中并深受其文化熏陶的人甚至都难以理解这种家、国之外的社会空间，以至于站在现代门槛上的中国现代学者们往往也会对此产生疑惑、新奇。民国时期，挪威作家易卜生的剧作《玩偶之家》在中国受到欢迎，它主要讲述已婚女子娜拉因追求个体独立而与丈夫决裂离家出走，当时鲁迅先生在看过剧作之后思考了一个问题———“娜拉走后怎样？”他的回答比较悲观：“但从事理上推想起来，娜拉或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来。”在这个问题上，鲁迅先生看到了传统中国没有为独立者提供生存的空间的困境，但他又大胆地提出了妇女要争取经济独立的问题，而与妇女经济独立相应的是现代的社会空间，这样的社会空间给包括“娜拉”这样的女性在内的新人提供了生产、生活的场所，当然，这样的社会空间也是真正的朋友关系得以存在与开展的场所。从旧的家国一体社会中走出来，民国时期的中国尤其是大都会社会空间逐渐开阔起来，朋友关系成为人们日常生活中的重要交往方式之一，胡适留学归来暴得大名后，“我的朋友胡适之”成为时人的口头禅，这也可以看出朋友关系在新时代的涌现和它所受到的重视。
近现代社会变革所带来的社会空间的广阔与开放，给儒家朋友之道带来新的发展契机，一些同情儒学的人物往往站在现代生活的立场上重新解释儒家的人伦之道，其中最具有平等、自主精神的朋友之道理所当然地受到了特别重视。我们分析近现代一些对于儒家朋友之道的论述，可以看出有两种解释倾向，一种侧重实质内容，着重阐发儒家朋友之道的平等性、自主性，从而和现代社会的自由、平等观念等相融合；另一种则侧重理论形式，着重阐发儒家朋友之道的理论基础、普遍性的伦理道德意义等。以三纲为代表的儒家人伦规范系统在近现代受到激烈批判，其批判的依据主要是西方哲学文化中的自由、平等理念。但在儒家的人伦谱系中，朋友一伦最为特殊，它不像君臣那样具有政治等级上的尊卑之别，也不像父子、夫妇、兄弟那样有血缘、亲属关系上的亲疏之别，而具有相对的平等性、自主性，近现代一些出身儒学的士大夫，往往通过对儒家朋友一伦的大力宣扬来发挥儒学中可以为现代人所接受的内涵。戊戌变法的烈士谭嗣同饱受旧家庭虐待，个人的切身感受和学说思想上的反思使他对儒学传统伦理的压抑个人极为反感。“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，……以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”但谭嗣同在笼统批判儒家三纲、五伦的同时又大力赞扬朋友一伦，他说：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。顾择交何如耳，所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。余皆为三纲所蒙蔀，如地狱矣。上观天文，下察地理，远取诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败。公理昭然，罔不率此。伦有五，而全具自主之权者一，夫安得不矜重之乎！”
谭嗣同注意到了朋友关系在儒家三纲、五伦中的特殊意义，即其尊重人际关系的平等、自由自主，这是从现代视阈中对儒家人伦关系规范作出的批判性选择，试图为儒学的现代转化寻找契机。更为可贵的是，谭嗣同就如何重构儒家人伦关系规范从总体上提出了自己的设想，这就是用朋友一伦来统摄其他人伦关系，他说：“世俗泥于体魄，妄生分别，为亲疏远近之名，而末视朋友。夫朋友岂直贵于四伦而已，将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贯之，是四论可废也。此非谰言也。其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于更无论矣。”谭嗣同把传统儒学关于君臣、父子、夫妇、兄弟四伦关系都向朋友的平等性、自主性理解，这从事实上说是牵强附会的，但他以朋友一伦的平等性、自主性贯通其他四伦的思路却是极其可贵的，也是符合近现代中国社会发展的历史大趋势的，这个思路也得到现代的一些研究者的传承，“君臣、父子、夫妇、兄弟、同事等任何人与人的关系都是一种广义上的友谊关系。这就是说每一种人际关系都必须至少保有友爱的质量，必须先本于一种基本的友爱相对待”。
与谭嗣同等注重用西方平等、自由观念发掘儒家朋友之道的现代性不同，近现代的另外一些同情儒家学说的人物则注重发掘包括朋友在内的儒家人伦关系规范的普遍性意义，贺麟的相关论述具有代表性。贺麟肯定等差之爱是包括朋友关系在内的五伦的根本精神，他对此予以充分肯定：“从现在看来，爱有等差，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。其实，用不着用道德的理论，礼教的权威，加以提倡。说人应履行等差之爱，无非是说我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。”他由此进一步推论出“三纲”具有和西方文化、近代精神相同的理论意义：“我在这中国特有的最陈腐最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。就三纲说注重忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三刚说注重实践个人的片面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情境言，包含有康德的道德思想。”贺麟充分肯定儒家传统差异、等级秩序为主的五伦、三纲思想，而把朋友一伦中包含的可能的平等性、自主性消融于其差异性、等级性之中，这是维护儒家伦常基本精神的抽象继承法，是现代新儒家等文化保守主义者的基本思路。
上面两种思路，都是试图实现包括朋友在内的儒家人伦关系规范的现代转化，只是一个重视在思想内涵上的理论发展，另一个则注重发掘其理论基础上的合理性、理论形式的普遍性，但两者却存在着根本趋向上的矛盾。即谭嗣同等的主张是弘扬儒家朋友之道中潜藏的平等性、自主性，并进一步以之贯通君臣、父子、夫妇、长幼等儒家人伦关系规范，使之与现代平等、自由基本价值观相契合；贺麟等的主张是从普遍性的角度维护儒家伦常差异性、等级性的合理性，使儒家朋友之道依附于君臣、父子等根本人伦关系。这两种思路是传统与现代、变革与保守在儒家朋友之道现代转化上的根本性冲突，两者之间固然有互补的关系，但从根本立脚点上说却存在着不可调和的矛盾，这就是究竟是站在现代社会个体人格独立的立场上还是站在传统中国家庭本位、整体主义立场上论朋友，这是儒家朋友之道现代开展的关键问题。
五、儒家朋友之道现代开展的批判反思
儒家学说是中国传统社会的主导思想，儒家的朋友之道也是传统中国人立身处世的基本依据。儒家的朋友之道从先秦孔子、孟子开始奠基，经历两千多年的演变历程，一直到今天仍然有着旺盛的生命力，深刻地影响着现代中国人的生活方式。对两千多年儒家朋友之道的存在基础、人伦地位、思想特征加以反思批判，发掘儒家人伦谱系的内在脉络及朋友之道在人伦谱系中的特殊意义，促进儒家朋友之道的现代开展，为建构健全、合理的现代人伦关系规范提供来自优秀传统文化的资源借鉴，这是我们研究儒家朋友之道的根本任务。
朋友是人的重要的社会关系之一，它的具体形态随着社会发展而变化，从儒家朋友之道的历史发展来看，它深深地受制于中国社会的历史变迁，可以说经历了两次弱化和两次强化的波浪式发展阶段：第一次弱化阶段是指上古三代家国不分的宗法制度下，朋友关系缺乏存在的社会空间，第二次弱化阶段是指秦汉大一统社会建立后，家国一体的固化社会对朋友关系的抑制；第一次强化阶段是指春秋、战国时期宗法制度崩溃后社会空间的扩大与流动人群的出现，这是儒家朋友之道得以生成的历史大背景，第二次强化阶段是指近现代的社会大变革，它把传统中国的“家里人”“公家人”推向独立、自主的社会公民，从而给儒家的朋友之道开辟出从未有过的广阔空间，同时也对儒家的朋友之道提出了尖锐的挑战。今天的中国仍然处于现代化的历史进程之中，人的生产、生活方式都在发生亘古未有的大变革，包括朋友之道在内的儒家思想的创造性转化与创新性发展绝不是无原则的古今、中西大调和，它必须要与时俱进，儒家的朋友之道在今天的发展固然要接续儒学传统，但更重要的是要与现代人的生活实践相结合，那种试图用传统思想来固化现代生活方式的做法是难以成功的。
我们对儒家朋友之道进行反思，需要将其放到儒家人伦谱系的内在脉络中加以考察，才能理解其真义。儒家人伦系统以五伦、三纲为主，五伦比三纲多出长幼、朋友两伦，就三纲而言，君臣有依据于政治等级上的贵贱尊卑关系，父子有奠基于血缘传承上的亲疏尊卑关系，可以称之为纵向的有尊卑等级的统摄性的人伦关系，夫妇关系本应该是横向的平等、自主的人伦关系，但在儒家三纲中有夫为妻纲，夫妇关系比拟父子、君臣关系，兄弟关系本也有横向关系倾向，但从血缘脉络上往往也比拟父子关系，所以，在儒家人伦中真正具有横向的平等、自主关系的只有朋友一伦，在儒家人伦中显得颇为异类。有的研究者说：“朋友一伦在五伦中处于一个非常特殊的地位。如它被置于五伦之末，大概就含有与前四伦不伦不类的意思；又如古人往往将前四伦并举，而忽略朋友一伦，大致也是这个意思。”但儒家是不会让朋友在人伦关系中不伦不类的，横向的倾向平等、自主的朋友关系往往受制于、依附于纵向的尊卑等级关系，在深受儒学影响的中国传统社会里，朋友关系往往比拟或直接变为兄弟关系、君臣关系等，我们看《三国演义》里的刘备、关羽、张飞，本来是共同起事的战友、朋友，但“桃园三结义”，朋友关系变成了兄弟关系，再进一步又变成了君臣关系，这虽然是小说，但却体现了传统朋友关系在人伦谱系中的地位。
就义理本身来说，儒家人伦中的纵向关系与横向关系相比较而言，纵向关系是封闭的、预定的，而横向关系是开放的、未知的，但在儒家传统中，相对平等、自主的朋友关系受制于封闭的社会结构，受到君臣、父子、夫妇、兄弟等关系的影响而变化为一种差异、等级关系。朋友之道相较于其他的人伦关系不仅具有平等性、自主性的特征，更重要的是它具有互动性、开放性的特征，朋友之间必须是主观上双向互动的关系，因为一方的愿意必须得到另一方的相应，否则就构不成朋友关系，而且朋友之道相比其他四伦是开放的，可以有也可以没有，它需要在广阔的陌生化的社会空间中去寻找，它是传统封闭社会的一个通气口，是开放社会的产物同时又推动开放社会的发展，今天大力弘扬发展儒家的朋友之道对于儒学的现代转化具有特别重要的意义。
朋友之道的根本精神是互助、友爱，互助侧重功利上的，而友爱侧重精神上的，但在儒家的朋友之道中，互助、友爱都成为德性养成的手段，朋友之道的根本落到了以友辅仁、崇德责善上。强调朋友关系重在崇德责善，这应该是儒家思想深刻性的一种表现，它从第一序的互助、友爱走向更深层次的德性养成，这是非常有意义的。但儒家的仁、德、善等虽然是标志道德普遍性的概念，但它却始终奠基于以孝为根本的血缘亲情，依托于君臣、父子等等级性的伦常关系。而我们今天要培养的德性应该是建立在独立自主的个体人格之上，建立在平等的社会公民之间，追求的是作为感性活动个体的自由人的全面发展，这和儒家传统的仁爱等有着重要区别。
中国社会的现代化进程，为人与人之间平等、自主而又开放的人际关系提供了宽广的舞台，可以说，今天才是儒家朋友之道真正能够开展的时代。我们应该将儒家朋友之道从三纲的桎梏中走出来，接续谭嗣同等前辈的思想传统，以朋友的平等性、自主性贯通五伦，以友爱贯通亲亲、仁民、爱物，同时也仍然可以保留传统人伦中父子等关系中的差异性，肯定孝情、友爱融通的合理性，使儒家人伦传统中的纵向关系与横向关系相互补充，保持一种有本而又开放地面向未来、面向他者的人生态势。人本来就既是独立存在的个体，同时又和他人、他物融通为一体。立足于独立、自主的个体人格，在平等与差异的互动中，在友爱与仁爱的碰撞中，实现人伦关系的多元、开放、平等、自主，儒家的朋友之道不仅会获得新的生命，为我们今天立身处世提供思想借鉴，同时也会推动以人伦为中心的整个儒家思想的创造性转化和创新性发展，这是我们批判性理解儒家朋友之道的更为重要的意义。
作者：李祥俊，北京师范大学哲学与社会学学院、价值与文化研究中心教授，博士生导师，中国哲学与文化研究所所长。研究方向为儒家哲学、中国哲学史。兼任：中华孔子学会常务理事。
来源：晋阳学刊