摘要：船山借训释《孟子》发挥其“主横渠、兼朱子、反陆王”的思想。在船山诠释视域中，“性”“情”“才”是不同的概念，“情”的概念并非朱子所理解的仅为情感之展现；船山为避免陷溺情证性善之理论困难，强调情虽有负面意义，然亦有正面功效。船山严格划分性体与才之不同，指出人之才虽会因质不同而有所分别，然不影响人道德实践成圣之可能，强调了儒家义理中下学上达之可能。

关键词：王船山;《孟子》;情;才;性

《孟子》学自先秦以降乃至中唐时期受儒者韩愈的推崇后，逐渐受到当时士人之重视。经过三百余年到了两宋期间完成“孟子的‘升格运动’”。[1]289-290宋明理学家们为辟释、道，据孟学言“仁义之性”,建立了“天道性命相贯通”[2]361之义理，以天道、人性通而为一，旨在恢复儒家义理之正统。

其中，《孟子》中所言之“情”“才”义理，更为宋明理学家所把握并加以发挥，程朱学派将人不善之原因归罪于情、才，此诠释进路大大影响了宋明理学史之发展。然身处明清鼎革之际的王船山却提出不同于其他宋明理学家之见解，认为“性”“情”“才”等概念需要严加辨明。我们要进一步探究的是船山诠释视域中情、才之意蕴，进而辨明究竟是在何种情境之下，情、才被视为善?又是在何种情境之下，情、才被视为不善?

学者近年来在研究船山《孟子》学时，多关注其论“情”之文学面向，如杨宁宁的《“理语”的重塑——船山“化理入情”诗理观的内生成语境及分类形迹》和匡代军的《“穷本知变，乐之情也”——船山〈礼记章句·乐记〉艺术思想探赜》。1然学者却鲜少关注船山“情”之义理，更遑论船山“才”之义理。因此，进一步探究船山论“情”“才”之意蕴，对于我们研究船山四书学而言甚为重要。

除了前言与结论之外，本文共分三节，第一节旨在论述船山诠释《孟子》之进路，见其“主横渠、兼朱子、反陆王”之诠释进路；第二节论述船山视域下《孟子》之“情”观；第三节讨论船山视域下《孟子》之“才”观，借此以凸显船山学之精神与特色。

本文以船山之《读四书大全说》与《四书训义》为主要征引书目。另随文征引《孟子》与程朱之诠释、当代学者之诠释进行讨论，以下即依上述架构，逐步展开疏解。

一、船山诠释《孟子》之进路

四书乃宋明理学义理史中重要典籍依据，船山虽然严斥部分理学家对四书的诠释，然对于四书亦抱持同等重视之态度。“但是这里的‘批判’并不意味着整体的反对或颠覆，而是指分析的、不盲从的独立态度和精神。……也是以承认四书的经典性、程朱的权威性、儒学的正当性、道学概念的意义性为前提的。”[3]53归结而言，船山欲通过对四书的诠解，辨析宋明理学家们夹杂佛、道两家思想之义理，进而复归先秦孔孟义理之精神。是以在论述船山诠释视域下《孟子》之“情”“才”观前，必须先理解船山以何种视域对《孟子》进行诠解。

大体而言，当代学界多同意船山学虽据程朱义理而有所展开，却归宗于张载之学：“伊川于此纤芥之疑未析……然则欲知心、性、天、道之实者，舍横渠其谁与归!”[4]722由此可见，船山对于《孟子》之见解，乃是“神契横渠，羽翼朱子，力辟陆、王”[5]369。立足于朱子义理之架构，进而反省程朱，并重新以“气”之视域进行诠释。

《孟子·告子上》中“公都子问性”一章，朱子以“心统性情”“性发为情”来诠释，船山认为：

孟子不曾将情、才与性一例，竟直说个“善”字……曰“[情]可以为善”,即或人“性可以为善”之说也……彼二说者只说得情、才，便将情、才作性……言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也。[4]672

孟子于此章之原意是将“心、性、情、才”四者贯通为一，其论述目的是证其“性善说”之旨趣。2而经过朱子之诠释后，“‘爱之理，心之德。’爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。”[6]111析言之，“性”为形而上，乃天理；性发端于外而为“恻隐之情”;“心”乃虚灵知觉，只能具理而并非理，是以心、情、才乃形而下。

然船山之诠释未必符合孟子之原意，船山以为性与情、才不可混为一谈，性为善，情与才则可能为善亦可能为不善。唯有情依于性而发时，情方为善。性为“体”,情、才为“用”,若据情、才以为性，则可能陷于“性无善恶”或“性乃善恶混”之非儒家正统“性善”说。是以船山特别点出性之体必为善；情、才之用则有为善，亦有为恶之可能。

就上段引文而言，船山诠释《孟子》之进路依旧是依着朱子义理之架构而有所开展，然针对孟子所言之“恻隐之心”,船山即提出与朱子不同之诠释思路：

孟子言“恻隐之心，仁也”云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性!性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。[4]673

就孟子之原意而言，“恻隐之心，仁也”[7]328是指人之道德本心，非专指人之性；而朱子之诠释则是视“恻隐”为情，未发之中之性为理，已发于外而有恻隐之情。船山指出恻隐即为性，而非情，“曰由性善故情善，此一本万殊之理也”[4]574。四端之“情”,其实是“性”之发用而显于“情”者。若仅有“情”而无“性”,则亦无法实践四端之“仁义礼智”。由此，“只能由性来决定情(这不是说情全是善),而不能由情来证明性；因为情有善有不善，难道要用不善的情证明性有不善吗?所以孟子不用情(喜怒哀乐)来证明性，而用恻隐等见端于心者来证明性。”[3]281船山主张“恻隐之心”实为性，并批评朱子“《集注》谓‘情不可以为恶’,只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了”[4]678。此点即与朱子之诠释方式有异。情所发若不依于性，则成“喜怒哀乐”,而非“恻隐之情”。

既然船山认为性为体，情、才为用，那么心与情的关系，乃至心与性、情、才之关系又是如何呢?

喜、怒、哀、乐，只是人心，不是人欲。……仁、义、礼、知，亦必于喜、怒、哀、乐显之。性中有此仁、义、礼、知以为之本，故遇其攸当，而四情以生。……惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。[4]83

依船山而言情是指“情绪”“情感”,可区分为喜怒哀乐，或是情感未显，而处于未发之状态。待“吾心之动几，与物相取”[4]675,而后有喜怒哀乐方为“情”,此属人之常情，故不可视之为“人欲”,是以性、心、情乃有所区分。恻隐、羞恶、辞让、是非之四端之心，则为“性”。四端之心，乃是性落于心上来说，其透过情以呈现，但并不同于情。心与性的关系：性之存有，须由心以察之，而其呈现，则须透过情。是故“性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心”[4]554。此四端之心面临不同情境时而有相应之根据在于有仁、义、礼、智之性体。然并不表示性有绝对主宰之能力，对于人之行为的主宰，仍得归之于心。因为心主宰情，而性须由情来显现。因此，船山所谓之“心统性情”,乃就行为实践而言，非就存有之根源而言。盖心之存有，乃是“虚灵”,其涵摄万有之理，具有认知功能，为体用关系之“用”,不可离心言性。

综上所述，船山对于《孟子》之诠释既有同于朱子之诠释进路，亦有异于朱子之处，且未必符合孟子本义。船山认为性与情、才为有所分别、不同之概念，据此可知，船山之《孟子》学并非专为训释《孟子》而作，乃是借《孟子》以发挥其“主横渠、兼朱子、反陆王”之诠释进路。

二、船山诠释视域下《孟子》“情”之意蕴

儒家论情之意蕴，本指人性中所发之喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之情感。《礼记·礼运篇》:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”[8]559《荀子·正名篇》:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[9]399人性中本具此情感，当人与外物有所感通时，情便会由内而外自然产生。是以就孟子之本义而言，“恻隐之情”乃人天生本具，面对不同之情境时，顺性而培养出孝、悌、仁、礼之义。

朱子则将人之“情”视为形而下，为人情感之展现，是以喜怒哀乐为情，恻隐、羞恶、是非、恭敬之心四端亦是情。“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[7]328析言之，朱子以为差别仅在于情是否依于性而发，若由性所发，则必然为善。

然按朱子之诠释进路，《孟子·滕文公上》:“夫物之不齐，物之情也。”[7]261一句则无法解释。归结原因，朱子并未严格区分情与性，其仅以“心统性情”之义理架构，证儒家性善论。

船山则辨明了情与性之区别：

孟子竟说此四者是仁义礼智，既为仁义礼智矣，则即此而善矣。即此而善，则不得曰“可以为善”。恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎?若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣。若夫情，则特可以为善者尔。可以为善者，非即善也，若杞柳之可以为杯棬，非杞柳之即为杯棬也。性不可戕贼，而情待裁削也。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。[4]673

在船山之诠释视域中“情”与“善”并非必然联结之关系。船山据此论述性本然为善，仁义礼智皆固有于性体中，不待裁正。然情不然，情有善有不善者，待正之，故乃指“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”七情。情可为善亦可为恶，然情就根源义而言，并非善；性才是船山所认定之善根。“恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。”[4]674人情之所发必须透过人之节制引导，以合乎中节。船山据此反对告子所譬“杞柳、湍水”之喻，“以杞柳喻性，其实只是谈到情，而不到性，因为杞柳可以为杯棬，亦可以不为杯棬，如同情可以为善，亦可以不为善，杞柳喻情……而湍水之喻也是谈及情，不是性。因为湍水可以决之东或决之西，如同情可以往善与不善处走”[10]190。告子之言乃以情为性而不知性。

船山进一步指出：“情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。”[4]674人之心与外物感通接触所生起之种种知觉或反应，即是情，情仅仅为喜怒哀乐之情，与性不同。是以船山以为“孟子言‘恻隐之心，仁也’云云，明是说性，不是说情”[4]673。析言之，恻隐之心与“恻隐、羞恶、辞让、是非”之情无所关联。我们可见“公都子问性”一章中船山将“乃若其情”之情以“喜怒哀乐”之情来诠释，而非以恻隐、羞恶、辞让、是非来诠释。这说明在船山视域中“乃若其情，则可以为善矣”[7]328,是就情“可以”为善然非“必定”为善而言，亦即“性一于善，而情可以为善，可以为不善也”[4]677,情与善或不善实无关联性。

人之情是否为善，乃在于人之心能否尽性，强调人在情之发动时能够秉持“奉性以治情，非由情以主性”[4]756。人以仁义礼智为性，喜怒哀乐为情，情之发乃以性对治引导，自然可以为善，亦即尽其性，使情之已发皆合于天道。

既然情有善有恶，那么就船山之立场而言，“去情”是否有助于人实践成圣成贤之道呢?

不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须借此以流行充畅也。(如行仁时，必以喜心助之。)情虽不生于性，而亦两间自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰“乃所谓善也”,言其可以谓情善者此也。[4]677

船山认为虽然情未依据性之发用而有不善之可能，然情尚有正面之成效，即人为善亦须通过情之发用。因此，船山强调人无须因情可为不善即去情。“上来言人之不善，不可归于气禀……而唯可归之于缘物来触、来取、而摇气摇志之动，与由此而成之习。……故不善之源，不在内之气禀与情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际，所构成之关系之不当之中。”[11]577人须以情可以为善而正视、肯定其意义。反之，若人以为情可以为不善，强硬绝断自我之情，则陷溺于佛家讲求断灭人之情欲之论。去情，虽无恶，然亦无善可言，此即非儒家义理之旨趣。

因此，在船山诠释视域中，以性体而言，仁、义、礼、智感通于外在之事物而有恻隐、羞恶、辞让、是非之情感产生。船山认为：“孟子言‘情可以为善’者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善。”[4]573性为“体”,情为“用”,人之情是否为善或不善的要紧处，就在于人是否能依据人之性而发之：

孟子言“情则可以为善，乃所谓善也”,专就尽性者言之。愚所云为不善者情之罪，专就不善者言之也。……若论情之本体，则如杞柳，如湍水，居于为功为罪之间，而无固善固恶，以待人之修为而决导之，而其本则在于尽性。是以非静而存养者，不能与于省察之事。[4]678

船山一再强调不善之因固然来自情，然为善之资，亦必于情上始能见功。情具有变动性，是以情虽自有其体，然其本体无恒定之意向，故无善无恶，既可能受性之引导，亦可能纵欲而行背离性理。可为善，亦可为恶。是以情尚待自我仁义之性之存养省察，“发乎情，止乎理，而性不失焉”[12]698,依性发用之情之呈现方可合理尽性见性。

综上所述，在船山诠释视域中，“情”之概念并非朱子所理解的仅为情感之展现；船山为避免陷溺“情”证性善之理论困难，强调情虽有负面意义，然亦有正面功效，关键在于人是否能在与外物感通之时，据仁义礼智之性为体、情为用。“工夫论的关键在于做静存仁义和省察情感的工夫，以保证能够节制喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情的发用和功能”[13]39,进而使自我之性情通贯、天理流行畅达。

三、船山诠释视域下《孟子》“才”之意蕴

“才”字之诠释就孟子之原意而言，大抵皆指涉“材质”或“才能”。如言：“若夫为不善，非才之罪也。”[7]328“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[7]329“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?”[7]331上述引文如就原文之语意而言，“才”皆指人之材质，亦可谓人天生本具之仁义之“性”。析言之，孟子在论述性善之时，将“才”视为“性”,以彰显其性善论之旨趣。而在《孟子》其他原文中则可见“才能”之义：“吾何以识其不才而舍之?”[7]220“得天下英才而教育之，三乐也。”[7]354“其为人也小有才，未闻君子之大道也。”[7]371这几处“才”则通指“才能”。

朱子在诠释“若夫为不善，非才之罪也”一段曰：“才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”[7]328析言之，朱子以为孟子所言之“才”乃性之所发，是以就根源义而言，才即是性，而无不善之可能，如人有不善之处，是由于陷溺于对外物的欲望之中。

值得一提的是，朱子在后文注曰：

程子曰：“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”……程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。[7]329

朱子在此引用程子之言，并以为程子之义更胜于孟子之义，其理据在于朱子以为孟子仅是论性而不论气，仅见发于性之才，故视才无不善，是以朱子以为孟子义理有其不完备之处。3然程子以气质之性诠释才，人之气禀才性有昏明强弱之别，而人能通过学习以变化自我之气质进而下学上达。因此，气质之性既不会导致人有二性之结果，同时亦能维持性体至善之立场，朱子据此以证程子之诠释视域较孟子更为周延，并且指出人之所以有恶，根源乃在于才。

然船山对于程朱所指“性”为善、“才”为不善则抱持不同之见解：

所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。……是气质中之性，依然一本然之性也。[4]465-466

船山以为人之性得之于天，客观地说则名之为理，依人而言则名之为性。人之生，乃天理之气凝成人之身形而有之。析言之，形与质涵气，由于气化屈伸升降的变化存在差异，故天地万物有形、质之不同。

然必须特别说明的是，气本身并无此决定之能力，是以船山以为此分剂之最终决定者，即为“理”。“气质之性”乃指涉性在人之中，而人之形质皆属于气所化者，是故以质而言，天地万物之本质为气，而理寄托于气中为性。由于理与气“主持分剂”,人与人之间甚至是天地万物之间亦因气之限制而有质之差异。是故只能言“相近”,而不能言“一致”。其“相近”之处，乃是人皆有可以为善之能力，是以船山言：“气之偏者，才与不才之分而已。”[14]134人之性体并非有二性之别，而是形色即天性。

复次，船山以为“才”须借由尽性得以发用，是以才有善亦有不善之可能：

性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者皆不知才性各有从来，而以才为性尔。……才之美者未必可以作圣，才之偏者不迷其性，虽不速合于圣，而固舜之徒矣，程子谓天命之性与气质之性为二，其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者为气质之性，合于孟子，而别刚柔缓急之殊质者为才，性之为性乃独立而不为人所乱，盖命于天之谓性，成于人之谓才。[14]129-130

人的形色天性本来具有仁义礼智之实，然船山强调人必须通过后天之教化与努力方可成圣，而非不假修为，自然成之。然性与才并非同一个概念，形色天性即人之本性，且此性须通过生活世界得以体现，是以体现中如有不善，非性之过，而是体现之过程中，“率才以趋溺物之为，而可以为不善者其罪矣”[4]675。因此，船山不赞同程子所说气质之性有为恶之可能，因为性为一、为善；才有善或不善之可能。有才与否和道德实践之间并无必然之关联，然成德成圣之要紧处仍是依于性以成才。

船山进而提出如何使人之才得以依性发用而免于溺物之为：

才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才……亦惟情能屈其才而不使尽……而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。……故非性授以节，则才本形而下之器……且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。[4]675-676

尽才须通过情之正确发用，而情之正确发用，则须依性而发，才具有静存待用之特质而受制于情。是以情既可驾驭才使其为善而成善，使才之耳聪目明得以充分体现，亦可受制于情之流荡使得自我之才受到遮蔽而无法发其本具之特质，此时即为无法尽才而沦于恶之可能。

人于生活世界中种种形下之道德实践，皆须通过情与才得以发用。情、才并非人之所以为善之动力因，却是道德实践之实际发用处。情、才亦可以为恶，然亦非人之为恶之根本因。“性善而情善，情善而才善。”[15]1024人之种种行为表现，乃是“性”透过“情”“才”而完成之动态过程。

总归而言，船山严格划分性体与才之不同，指出人之才虽会因质不同而有所分别，然不影响人道德实践成圣之可能。由于才乃被动有待裁造之材质，形质之才本身必然具为善或为恶之特点。是以“言‘不善非才之罪’,则为善非其功亦可见矣”[4]672。仁义之性必须借形体方得以体现。才之特质发挥之成果越多，性体朗现之程度越彻尽。船山亦通过论述才之意义，强调儒家义理中下学以上达之可能。

结 语

从船山对于《孟子》“情”“才”之诠释面向，我们可以窥见其通过诠释与批判先儒言说，建立自我之义理之意图。船山别于先儒，特别将“性”“情”“才”各自独立言说，此并非孟子之原意。

就“情”而言，孟子乃是通过情证实性善，是以情为性之内容；然船山则将喜怒哀乐等七情视为情，此种诠释方式乃是于生活世界而观之，更贴于人临事当下展现情之真实感受。

就“才”而言，孟子之原意为材质，而人在道德实践时，才是否得以充分扩充仅与人之形体相关。然依程朱理气二分之义理视域而言，其肯定儒家性善之旨，而将不善之因归于才，借此以为人之所以不善辩解。船山则提出不同之见解，其再三强调之处在于“显此理于外，为情；思此理，行此理，以显此理之能，为才”[11]564,即人之情、才是否能依于自我之性而有所呈现。

总而言之，船山《孟子》诠释于儒学史中之特色，体现在船山肯定人后天努力之日新其德，强调人性并非一成不变，人之性唯有落实于情、才之处才得以日渐增益，“一切现象于变化日新之余，更有道德事业，历史文化之凝成而具积极之意义”[16]293。人之工夫实践亦须在此动态之历程中展现儒家人文化成之真精神。

 

参考文献

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[14] 张子正蒙注//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[15] 周易外传//王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[16] 曾昭旭.王船山哲学.台北：里仁书局，2008.

 

注释

1参见杨宁宁:《“理语”的重塑——船山“化理入情”诗理观的内生成语境及分类形迹》,《文艺理论研究》2018年第1期;匡代军:《“穷本知变,乐之情也”——船山〈礼记章句·乐记〉艺术思想探赜》,《中国文学研究》2017年第1期。

2牟宗三指出:“故在孟子,心性情才是一事。……性是指道德的创生的实体言,心是指道德的具体的本心言。……性与情原可互用。……‘非才之罪也’,‘不能尽其才也’,‘非天之降才尔殊也’,此三个才字皆直指性以为质地言,复直指本心即性之生发言,即指良能言。”(牟宗三:《心体与性体》下,长春:吉林出版集团有限责任公司,2013年,第378页)

3朱子说:“如孟子说性善,是‘论性不论气’也。但只认说性善,虽说得好,终是欠了下面一截。……孟子终是未备,所以不能杜绝荀、扬之口。”(黎靖德编:《朱子语类》第4册,北京:中华书局,2020年第2版,第1689页)

作者：李玮皓，山东大学儒学高等研究院副教授。

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