摘要：古今学者对孔子之于“心学”的开创之功，一向注意甚少而论述乏人。事实上，孔子之仁学，本与心学不二，《论语》《孟子》中所见孔子论“心”诸说，早已为后儒埋下建构心学之种子。本文从“仁”与“心”的即离关系、《孟子》所载孔子“论心四句”的心学价值、孔子忠恕之道的心学内涵、孔子“用心”说及其余绪四端加以论析，认为孔子论“心”，乃有显、隐二端，显者出之以“仁”，隐者证之以“恕”，二者本同而末异，殊途而同归，对于后世心学之本体论、认识论、修养工夫论之建立，实有先导发轫之功。

关键词：孔子 仁学 心学 “论心四句” 忠恕之道

一般而言，学界对于心学源流的论说，大致遵循着一个沿波讨源、振叶寻根的致思理路，往往自王阳明上追陆九渊，又从陆九渊回溯至孟子。以致学界及坊间颇有以陆、王为“心学鼻祖”，以孟子为“心学始祖”者，即便阳明自己，亦持此论。[1]然古今学者对孔子之于“心学”的开创之功，却一向注意甚少而论述乏人。事实上，孔子之仁学，本与心学不二，《论语》《孟子》中所见孔子论“心”诸说，早已为后儒埋下建构心学之种子。又孔子论“心”，乃有显、隐二端，显者出之以“仁”，隐者证之以“恕”，二者本同而末异，殊途而同归，对于后世心学之本体论、认识论、修养工夫论之建立，实有先导发轫之功，推波助澜之效。今请就孔子仁学与“心学”之关系略作述论，以就教于学者方家。

一、“仁”与“心”的即离关系

《论语》一书，孔子论“心”处并不多，仅有的几次散见于各篇，固难以窥见其大旨，然若细加研寻，亦未尝不可分疏其条目于下。

一曰“心欲之辨”：“子曰：‘吾十有五而志于学……七十而从心所欲不逾矩。’”（《论语·为政》）

此章“心”字首次出现，“从心所欲”明示“心”与“欲”之关系。心既有所欲，亦必有所不欲，[2]故此二者便有主从、静动之关系，“心”乃“欲”之主宰，犹如“性”乃“情”之主宰。后世“道心人心”“天理人欲”“心统性情”诸说实已在此埋下伏笔。

二曰“仁欲之辨”：“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《论语·述而》）

此章可谓“孔氏顿门”。虽未出现“心”之一字，实则“心在其中”矣。盖“我欲”，即“我心之所欲”也。[3]朱熹《论语集注》说：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”[4]这说明，仁德之境并非高不可攀，遥不可及，在仁心发动的一瞬间，每一个道德主体都是仁者。“我欲仁，斯仁至矣”，一则是说“为仁由己，而由人乎哉”；一则亦表明，“仁”乃“心”之所“欲”，故“仁”与“心”，可即可离，端在一念之间。江右王学传人邹颍泉曰：“夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一时无心，不可以为人，则心在吾，与生俱生者也。……今高明既信我夫子‘欲仁仁至’之语，则即此处求之足矣，不必更于古人身上生疑，斯善求仁矣。”[5]此可为夫子此言之脚注。

三曰“心仁之辨”：“子曰：‘回也，其心三月不违仁；其余则日月至焉而已矣。’”（《论语·雍也》）

前以远近论“仁欲”，说我欲“仁”，则“仁”即可至于我“心”；此又以久暂论“仁心”，言我“心”若欲至“仁”，则有“三月不违”与“日月至焉”之别。这里的“至焉”乃“心”至于“仁”之境；而前章的“至矣”，则是“仁”至于“心”之境。如此，则仁即心，心即仁也。此又可见，孔子之“仁学”，实即“心学”也。这里的“违仁”，又可与《里仁》篇“君子去仁”相挂搭：

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

请注意，这里不仅提到“欲”与“仁”，且又将“去仁”与“违仁”对文，而造次、颠沛“必于是”，分明便是“必于仁”。而“君子无终食之间违仁”乃极言时间之短，可与“回也，其心三月不违仁”合观，则可见，无论“违仁”还是“不违仁”，皆有一最为关键的主词——“心”。此又夫子之“心学”也。

孔子深谙语言之妙，故常能化抽象为形象，以动态为静态，以物理空间形容心理器宇。比如“里仁为美”一句，就将“里”字动词化，使“仁”有了一可以想见的空间特征。以“里”作动词，则“里仁”便是“居仁”，与下文“择不处仁”“久处约”“长处乐”之“处”前后呼应。“里仁为美”是说，君子以仁德为居所，行止坐卧，动静语默，无往而不在仁德之中，此是天地之间最大的美事。反过来说，正因为有“里仁”“处仁”之美，才会有“违仁”“去仁”之弊。孔子将“仁”这一抽象概念空间化、形象化、诗意化，极大地拓展了儒家的仁学内涵和义理深度。[6]

而使“仁”境得以彰显和达至的最重要的媒介和桥梁便是“心”。如我心欲仁，则仁境即是心境；如我心违仁，则心境便与仁境分离。换言之，在孔子的语境里，仁是本体，心是发用，仁体大于心体，心体归于仁体。此庶几可谓孔子心学之“本体论”。宋儒程明道（程颢）更提出“仁体”说，认为“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也”[7]。阳明亦云：“仁者以万物为体。不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁。”[8]实则皆是以心体言仁体。[9]后来孟子更将“仁”与“人心”等量齐观：

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求！学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）

孟子的“求放心”，也是将仁比作一“安宅”，而“人心”之“放”，便是“违仁”“去仁”，故当知“求”而使“至焉”。就此而言，则“仁宅”者，实亦“心宅”也。后世理学与心学之“心外无理”“心即理”诸说，早已在此埋下种子。[10]如陆象山云：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。……仁即此心也，此理也。”[11]此又“仁学”即“心学”之证也。

二、孔子“论心四句”的心学价值

以上是见于《论语》的孔子“心”论。更具理论意义和诠释价值的孔子“论心四句”，则见于《孟子》一书：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）

孟子去孔子不远，此说应该可信。朱子《孟子集注》称：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。”[12]孟子引孔子之言，适可见孔孟心学传承之脉络。操存舍亡、出入无时、莫知其乡，乃孔子对于“心”之特性的精准描述。“心之谓”云云，相当于给“心”下了一定义。孔子这“论心四句”，在心学史上意义重大，不容忽视。

首先，是启发了孟子的一整套心性学说。一是“存心”说。因为“操则存，舍则亡”，故必善加操持和存养，今之“操心”“存心”盖由此而来。又，《论语·雍也》篇孔子有“居敬行简”“居简行简”之说，“居”即“居心”之意，实则亦是隐在的心学话头。孟子顺此而提出“存心”说：

孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）

可见，孟子所欲“存”者，非邪心、贪心，而是仁心、礼心，此即所谓“宅心仁厚”。

二是“养心”说。仁心不仅要“存”，还须“养”。事实上，孟子在转引孔子“论心四句”之前，恰恰是在说“养心”：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”正如“心之官则思，思则得之，不思则不得”（《孟子·告子上》）[13]。孟子显然是把“心”当作一“物”加以探讨和研究的，不妨说也是一种“格物”。孟子发现，因为“心”是“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”的，所谓神明不测，故尤须好好操持存养，以免走失。至于如何“存心”“养心”，孟子则提出了“寡欲”说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）孟子本人便很善于操持存养其“仁心”，他说“我四十不动心”（《孟子·公孙丑上》），正是存养得法也即阳明所谓“集义”的结果。[14]“不动心”便是“智者不惑”，这与孔子的“四十不惑”差可仿佛。此又可知，夫子言“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》），乃至言“人不知而不愠”（《论语·学而》）、“内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊》）、“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）、“在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）……诸如此类，凡与情性心欲相关者，实则无一不是隐在之心学。

三是“求心”说。因为“心”的难以“存养”，所有才会“失其本心”或“放其良心”。孟子说：

大人者，不失其赤子之心者也。（《孟子·离娄下》）

非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。……乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。（《孟子·告子上》）

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？（《孟子·告子上》）

孟子所谓“赤子之心”，其实便是“本心”和“良心”，也即“仁心”。“仁心”常会随人欲膨胀而“放失”，故须“求其放心”。又，程明道云：“心要在腔子里。”[15]《增广贤文》亦有“身欲出樊笼外，心要在腔子里”之训，皆孟子“求放心”之余绪。由此可见，孔孟心学，不唯是一套本体论和认识论，更是一套方法论和修养工夫论。

其次，孔子“论心四句”对宋明理学和心学影响更大。在程、朱、陆、王那里，操舍、存亡、出入可以说是反复提及的理学话头。这里仅举几例以见其大概。如《河南程氏外书》记明道先生（程颢）曰：“‘操则存，舍则亡，出入无时’，非圣人之言也，心安得有出入乎？”[16]又，《二程遗书》记伊川先生（程颐）与门人问答：

问：“‘舍则亡’，心有亡，何也？”曰：“否，此只是说心无形体。才主着事时（先生以目视地），便在这里，才过了便不见。如‘出入无时，莫知其乡’，此句亦须要人理会，心岂有出入？亦以操舍而言也，‘放心’，谓心本善，而流于不善，是放也。”[17]

尽管二程皆不以“心有出入”为然，但他们据此展开的讨论却堪称宋明心学之先声。后来朱熹亦多次谈及“操存舍亡”问题，如在与吕子约的讨论中，朱熹主张“心，一也”，反对心的“二元论”。故其论“心之本体”云：

寂然常感者，固心之本体也。然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外别有心之本体也。[18]

盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。……然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？[19]

又论“道心人心”云：

盖操舍存亡虽是“人心”之危，然只操之而存，则道心之微便不外此。今必谓此四句非论“人心”，乃是直指“动静无端、无方、无体之妙”，则失之矣。[20]

存者道心也，亡者人心也。心一也，非是实有此二心，各为一物，不相交涉也。但以存亡而异其名耳。[21]

可见，“在朱熹哲学中，体用的分析用之于心性系统，表现为‘心之体为性，心之用为情’‘性发为情’‘情根于性’的界定，而拒绝把‘心’分为本体的心与发用的心，像佛教或心学所作的那样”[22]。朱子的心性学说，以孔子“论心四句”为起点，极大地丰富了理学中的心学成分。钱穆先生谓“理学家中善言心者莫过于朱子”[23]，良有以也。朱子此意，亦为阳明所继承。阳明回答徐爱“人心道心”之问时，说：“心，一也。未杂于人，谓之道心；杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者，即道心；道心之失其正者，即人心。初非有二心也。”[24]关于“出入无时”，阳明与弟子陆澄亦有讨论：

澄问“操存舍亡”章。曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”[25]

阳明此说显然是针对朱子而发。朱子曰：“孟子言‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。”[26]相比之下，朱子以出入论存亡，显然失之笼统了。

总之，我们不能因为孔子“论心四句”最早见于《孟子》，宋明诸儒称引为说时亦常提及孟子，便以为这一重要的心学论说与孔子无关。

三、孔子忠恕之道的心学内涵

不过，孔子对于心学贡献最大者，还在对“忠恕”一贯之道的抉发：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《论语·里仁》）

此章谈“忠恕”而置于《里仁》篇，实亦论“仁”及“心”，故有学者竟以“孔门心传”称之。“忠”“恕”二字皆会意字：中心为忠，如心为恕。训诂学的解释皆与“心”有关。如《说文》释“忠”：“敬也，尽心曰忠，从心中声。”段玉裁注：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。”[27]马融《忠经·天地神明章》：“忠者，中也，至公无私。天无私，四时行；地无私，万物生；人无私，大亨贞。忠也者，一其心之谓矣。为国之本，何莫由忠？”[28]这里的“一其心”，盖“同其心”“尽其心”之谓也。又如《声类》释“恕”：“以心度物曰恕。”《诗经·小雅·巧言》：“他人有心，予忖度之。”可作旁注。按照马融以“一其心”释“忠”的逻辑，也可用“如其心”来解释“恕”。通俗地说，“恕”就是“将心比心”“人同此心，心同此理”，或者“以他人之心为心”，也即孟子所谓的“心之所同然”（《孟子·告子上》）。故朱熹《论语集注》称：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[29]要言之，“忠”是“尽己之心以待人”，“恕”是“推己之心以及人”。而忠、恕之间，恕道尤重，可终身行之：

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）

“终身行之”其实就是“一以贯之”；“己所不欲”，便是“己心所不欲”。缘何恕道更重于忠道？盖因恕更近仁。如《说文》：“恕，仁也。”[30]又《中庸》孔子曰：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”孟子更用“自反”精神以发明“恕道”，曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）又程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。”[31]也是将仁、恕并举。因为忠恕与仁爱相通，故以忠恕为起点，必能向内寻找到仁爱之源泉，此即为孔孟儒学特别标举的“仁心说”与“性善论”。正如钱穆先生所说：“忠恕之道即仁道，其道实一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者。而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之工夫，人人可以尽力。”[32]盖孔子“仁心说”的义理诠释路径，正是遵循“恕道”之原则，故原始儒学的心性之学毋宁说是从“忠恕”之道开显而出的。[33]

进一步说，“恕”道的反求诸己，实则即是心学的一种修养工夫。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）求者，责也。可知“反求诸己”，不过是将恕道严格化，所谓严以律己，宽以待人。孟子正是在此基础上建构了“心性之学”。他说：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）

上文已说，孟子尤为重视对“心”的“格物”，尝云：“物皆然，心为甚。”（《孟子·梁惠王上》）“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）孟子充分运用“心”之“思”的功能，抉幽发微，进而提出了“同心说”：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）

孟子认为，“人同此心，心同此理”，圣人之所以能够“先得我心之所同然”，正是圣人“善推其所为”的结果，而“善推其所为”，正是遵循“推己及人”的恕道原则。故孟子的“心性之学”乃是对孔子“忠恕”之道的进一步深化和细化。有了“同心说”，孟子心学体系中最为重要的命题——“心之四端”也就呼之欲出了：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

这里，“人皆有”便是“人同有”，而仁、义、礼、智这“心之四端”，皆从仁心中萌芽壮大，而其一再强调的“非人也”，又是从“人禽之辨”来论人性——“性善论”也便在此萌芽了：

孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）

如果说，以水为喻论性善尚存比喻论证不可避免的“逻辑漏洞”，则孟子以“心之四端”“人皆有之”这样诉诸本心的体认和体验来论证人性本善，显然更具说服力。孟子之意，不过是说人类之善皆由人性中来，非谓人之天性一切皆善。孟子之方法论无他，盖近取譬、善类推的恕道原则，即“我心之所同然”。“求则得之，舍则失之”一句，正与上述“仁心说”的论证一样，仍是“反求诸己”的结果。相比荀子基于现象认知和功利诉求的“性恶论”，孟子基于恕道原则与“反求诸己”精神的“性善论”，未必在逻辑上颠扑不破，却可通过人人自具之普遍心理活动加以验证。[34]

孟子之后，将“忠恕”的心学内涵发挥到极致的便是朱熹。在《朱子语类》卷二十七中，朱子专论忠恕，多有发明：

“一以贯之”，犹言以一心应万事。“忠恕”是一贯底注脚。一是忠，贯是恕底事。一是一心，贯是万事，看有甚事来，圣人只是这个心。

“夫子之道忠恕”，此忠自心而言之。“为人谋而不忠”，此忠主事而言也。自心言者，言一心之统体。主事言者，主事言者，主于事而已。

只此一心之理，尽贯众理。

忠信、忠恕，皆是体用。[35]

可知朱子说“一心也”，正从“一以贯之”的“夫子之道”而来。钱穆先生说：“凡朱子言心，每不曰如忠如信如恕皆心，而必曰皆一心。但朱子不喜空言一心，必实之曰如忠如信如恕。……此皆朱子言心精要处。”[36]要之，忠恕皆关乎心，故孔子之学，既是为己之学，亦心性之学也。孔子之道，可以执一统众，以一理贯通万事。孟子、程朱、象山、阳明之心学，无不以此为发源，始成江河之势也。

四、孔子“用心”说及其余绪

孔子对于心学的影响还远不止如此。在《论语》中，孔子还提出过“用心说”：

子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”（《阳货》）

孔子所谓“用心”，正是其对“操存舍亡”的现实回答。因为“心”易“舍亡”、易“放失”、易“走作”，故必须时时处处“有所用心”。颜回“其心三月不违仁”，正在其能“有所用心”。“犹贤乎已”的“已”，便是“无所用心”。孔子认为，连博弈也比“无所用心”好得多。孟子在此基础上，亦以博弈为例，提出了“专心致志”说：

今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。（《孟子·告子上》）

这显然是对孔子“用心”说的进一步深化。而“用心”和“专心”，与“忠恕”一样，皆可说是孔孟心学的修养工夫论。此后“用心”一词逐渐名词化。如《孟子·梁惠王上》的“察邻国之政，无如寡人之用心者”，荀子《劝学》的“用心一也”“用心躁也”，虽含义有不同，皆由孔子“用心”说而来。西晋文学家陆机在《文赋》开篇即说：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。”[37]刘勰《文心雕龙·序志篇》亦云：“夫文心者，言为文之用心也。”[38]此又孔子之“用心”说作用于文学批评理论之旁证。

至宋儒，更将“圣人之用心”与“心之妙用”加以推廓发明。如朱熹在与张钦夫的书信中言及《二程集》“窥圣人之用心”的校字问题时即说：

“圣人之用”下着“心”字，语意方足，尤见亲切主宰处。……若谓用心非所以言圣人，则《孟子》《易传》中言圣人之用心者多矣。盖人之用处无不是心，自圣人至于下愚一也。但所以用之者，有精粗邪正之不同，故有圣贤下愚之别。不可谓圣人全不用心，又不可谓圣人无心可用。但其用也妙，异乎常人之用耳。然又须知即心即用，非有是心而又有用之者也。[39]

又，朱子在《中庸章句序》中分辨“道心”与“人心”，以为“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心”[40]，此正孟子所谓“心之所同然”。而在《李公常语上》中，朱子谈及“传心”与“传道”的问题时，又提出“心之妙用”：

“孔子传之孟轲，轲之死不得其传”，此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰仁义而已矣。孟子之所谓仁义者何哉？曰仁，人心也；义，人路也；曰恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，如斯而已矣。然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。……特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。虽穷天地、亘万世，而其心之所同然，若合符节。由是而出，宰制万物，酢酬万变，莫非此心之妙用，而其时措之宜，又不必同也。[41]

“心之妙用”，盖将“用心”真积力久之后的形上境界予以揭示。阳明又有“心上用功”之发明：

孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养工夫，故自然能如此。非是从枝叶上用功，做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。[42]

阳明以为，孔子之学“也只从那心上来”，心即是“根本”而非“枝叶”，故必须“在心上用功”。此“心”者，盖仁义礼智之“心”也，亦操存舍亡出入无时之“心”也，亦忠恕一贯之“心”也。“心上用功”，便是孔子所谓“用心”，唯其如此，方可“学那气魄”于万一。

综上，孔子之“心学”，略有显隐二端，显者以“仁”为本，以“心”论“仁”，导出孟子“仁心”说；隐者以“忠恕”为发用，反求诸己，引出孟子“同心”说与“善性”论；而孔子“论心四句”则不唯启发出孟子之“存心”“养心”与“求放心”诸说，亦且对宋明儒之心学修养功夫论有发凡起例之功。如将心学发展比作一条逶迤长河，孔子便是滥觞处之源头活水；如将心学比作一座参天大厦，其真正奠基者不是阳明、象山，甚至亦非孟子，而是道大德全、“从心所欲不逾矩”的至圣先师孔夫子。此意乃多年读书所得之一间，浅薄肤廓，不敢自是，甚盼高明贤达有以教我也。

本文系贵州省2022年度哲学社会科学规划国学单列课题重大项目“传统文化视域下的儒家诗学研究”（项目批准号：22GZX01）阶段性成果。

[1] 王阳明《王守仁序》称：“自是而后有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子（按：指周、程二子），而简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。”参见陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第538页。

[2] 如《论语·八佾》：“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。’”《公冶长》：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’”《颜渊》：“子曰：‘己所不欲，勿施于人。’”“苟子之不欲，虽赏之不窃。”诸如此类，皆“不欲”之证。

[3] 关于孔子的“欲”论，可参见刘悦笛：《孔子“欲仁”、孟子“欲善”与荀子“欲情”——从当今西方伦理学“欲望论”观儒家“欲”论分殊》，《孔学堂》2021年第3期。

[4] 朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第100页。

[5] 黄宗羲：《江右王门学案一》，《明儒学案》卷十六，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第347页。

[6] 详见刘强：《论语新识》，桂林：广西师范大学出版社，2022年，第83页。

[7] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第16页。

[8] 陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，重庆：重庆出版社，2017年，第275页。

[9] 陈来先生指出：“由于阳明学是心学，其所说的仁体即是心体，心学以为人生皆有此心体，皆有此仁体，而人为私欲所蔽，故需要功夫来恢复其本体。”“大体上说，心学是把仁体作为心性本体，而理学哲学家则把仁体作为宇宙的统一性实体。”见陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第185、200页。

[10] 参见刘强：《四书通讲》，桂林：广西师范大学出版社，2021年，第133页。按，拙著“忠恕之道”一讲，涉及孔孟心性之学，本文多有据此书移录者，特此说明。

[11] 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，钟哲点校，第4—5页。

[12] 朱熹：《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，第331页。

[13] 按，《论语·季氏》：“孔子曰：‘君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”实则孔子所谓“九思”，与孟子“心之官则思”不无心学上之传承关系。

[14] 《传习录》卷下，阳明曰：“心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义。所行无不是义，此心自然无可动处。”（陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第268页）

[15] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷七，《二程集》，王孝鱼点校，第96页。

[16] 程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，王孝鱼点校，第425页。

[17] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，王孝鱼点校，第207—208页。

[18] 朱熹：《答吕子约》第十书，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），上海：上海古籍出版社，2010年，第2183页。

[19] 朱熹：《答吕子约》第十三书，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第2189页。

[20] 朱熹：《答吕子约》第十六书，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第2190页。

[21] 朱熹：《答何叔京》第二十六书，《晦庵先生朱文公文集》卷四十，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第1837页。

[22] 陈来：《宋明儒学论》，上海：复旦大学出版社，2010年，第48页。

[23] 钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第44页。

[24] 王守仁：《传习录》卷上，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第33页。

[25] 王守仁：《传习录》卷上，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第68页。

[26] 黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1400页。

[27] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第502页。

[28] 马融：《忠经》，卢付林注译，武汉：崇文书局，2007年，第6页。

[29] 朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，第72页。

[30] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第504页。

[31] 朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，第72页。

[32] 钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第98页。

[33] 刘强：《四书通讲》，第94页。

[34] 参见刘强：《四书通讲》，第98—101页。

[35] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十七，王星贤点校，第669、672—673、676、682页。

[36] 钱穆：《朱子新学案》（第2册），北京：九州出版社，2011年，第195页。

[37] 陆机：《文赋》，严可均校辑：《全晋文》卷九十七，《全上古三代秦汉三国六朝文》（第2册），北京：中华书局，1958年，第2013页。

[38] 刘勰：《文心雕龙注》，范文澜注，北京：人民文学出版社，1958年，第725页。

[39] 朱熹：《别纸》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第21册），第1319—1320页。

[40] 朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。

[41] 朱熹：《李公常语上》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十三，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第24册），第3525页。

[42] 王守仁：《传习录》卷下，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第282页。

作者：刘强，同济大学人文学院教授、博士生导师。