摘要：《孟子》“可欲之谓善”章，因论及人有善、信、美、大、圣、神六等而为后世学者所关注，六等中每一等的达成皆蕴有对应的工夫论指向。朱子解释此章，聚焦经文整体融通之余，进一步寻绎工夫修养与人格六等之间的有机关联，呈现出朱子关于工夫起点、工夫重心递转、工夫境界的系统思考。朱子的理解在尽显孟子性善与推扩之旨的同时，使得工夫论和经典解释互为辅弼，从工夫修养和人格境界的角度，最大程度地稳定了《论》《学》《庸》《孟》的一体性质，助推《四书》学术体系成为《五经》时代之后中国思想的又一高峰。

关键词：《孟子》；朱子；工夫论；经典解释

《孟子·尽心下》“可欲之谓善”章，因论及人有善、信、美、大、圣、神六等而为后世学者所关注。近年来，学界对“可欲之谓善”章的认识出现了两种不同的倾向：第一种将孟子所论人之六等视作整体加以考察，但未进一步言及或意识到各等之间的深层义理关联；第二种则将“可欲之谓善”从孟子六等中抽绎而出，探究“可欲”具体含义与对象，以及由此生发的意志自由和社会正义等伦理学议题，呈现出偏重六等之中的“善”。

“可欲之谓善”章言人之六等，每一等的达成皆蕴有对应的工夫论指向。徐复观（1903—1982）认为孟子所论六等展现的是“由心德之扩充所层层展开的人格世界”。唐君毅（1909—1978）也将此视作个人“成德之历程”的动态过程。无论是心德扩充还是成德历程，都暗示了人格之等递进达成所需的个人工夫修为。主张从工夫视角解读《孟子》的倪培民亦认为此章“为人们提供了明确的规范性指示”，“通过修炼得来的经验才能理解”。

在《孟子》“可欲之谓善”章的理解上，朱熹（1130—1200，字元晦，以下称朱子）之解聚焦于经文整体融通的同时，进一步寻绎工夫修养与人格六等之间的有机关联。而如何系统展现朱子理学工夫论，一直是朱子学研究的一个难题。考察朱子对孟子人之六等的诠释，可以清晰地呈现朱子关于工夫起点、工夫重心递转、工夫境界的系统思考。这种形而上的认知概括，有别于《大学》工夫次第开展的条目呈现，在循《孟子》经文语脉言人之等层层上达之余，不同程度地整合了《四书》中的工夫思想资源，堪称以经典解释融合义理建构的范例。

《逻辑学》对西方思想的行动方式的呈现可分为开端问题与发展问题。关于《逻辑学》开端的性质（如开端是否“无前提的”，开端何以含有发展出整个体系的巨大潜力等），学界近年屡有探讨。但关于这一开端如何发展，学界只有关于辩证法的一些一般性研究，尚无针对开端在“三论”中如何个别发展的讨论。因此我们可以在如下两方面推进有关《逻辑学》的思想行动的研究。首先在开端及其发展模式（以下简称“开展”）方面，除了有关整个《逻辑学》该如何开端的一般性思考之外，黑格尔在“绝对理念”章总结了“三论”的“三个开端”。与此相应，三个开端便有了三种发展模式，我们会以遵从“过渡”模式的“决心”论、遵从“映现”模式的“直接性—间接性”辩证法和遵从“发展”模式的“定义—划分—定理”三元结构为例，分别予以展示。其次，黑格尔展示的“前进中回溯”的开展路向，虽然接纳了西方历史上传之久远的“行动为自身提供合法性”这一思想行动模式，但并非后者的简单延续或辩护，而是对其进行了批判与提升。而黑格尔的这种批判与提升，将构成我们考察西方思想在近现代的走向的一个重要参考。

工夫的起点：可欲之善

孟子提出人之六等，缘于齐人浩生不害的问询请益：

浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”

围绕乐正子为人的两轮问答牵引出的六等之说，与《孟子》其他章节分言善、信、美、大、圣之一端相异，呈现出前后递进连贯浑然的气象。在孟子的第二次回答中，基于善、信而层层递进的人格层次，更为具体地连带着达到每一境界所需具备的工夫特质。汉代赵岐业已注意到，善、信、美、大、圣各自对应的“可欲”“有诸己”“充实”“充实而有光辉”“大而化之”“圣而不可知”与孔门道德修养间的联系，故而着力于六者内涵的具象解读：“己之所欲，乃使人欲之，是为善人，己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃谓人有之，是为信人。不意不信也。充实善信，使之不虚，是为美人，美德之人也。充实善信而宣扬之，使有光辉，是为大人。大行其道，使天下化之，是为圣人。有圣知之明，其道不可得知，是为神人。”赵岐的解读在后世并未引起学理反响，北宋孙奭（962—1033，字宗古）的《孟子疏》在该章上只是照经文宣科，缠绕赵岐之说了事。清代焦循（1763—1820，字里堂）的《孟子正义》亦未沿赵注的解释加以圆融。作为六等中首出的“可欲之谓善”，其解读不仅关系到《孟子》成德历程的端绪畅发，亦影响后续五等的疏通知远。赵岐用《论语·颜渊》“己所不欲，勿施于人”，将“善人”之等的达成，寄于“己之所欲，乃使人欲之”，其解尽管接续了孔门恕道之旨，然而正如焦循所指摘的那样，“忠恕一贯之学，不仅于善”，恕与善的互训除了牵强比附经文之外，并未就经义的理解有实质上的推进。但赵注在另一方面也提示了“可欲之谓善”中的“善”，其理解结穴于“可欲”二字。

不同于迂拘经文关键字的赵岐，朱子放弃了以“己所不欲”之“欲”训“可欲”的做法。《集注》解释“可欲之谓善”谓：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。”《集注》在此采用了以“可欲”释“理”、以“可欲之谓善”释“人”的思路，将“可欲”的对象指认为“理之善者”，将“可欲之谓善”落脚于“为人”，不仅顺应了《孟子》经文语脉，同时也是朱子对此章思考成熟后的结果。此前，朱子弟子曾就“可欲”求教于朱子，《语类》记述此事：“‘可欲之谓善’之‘欲’，如何？”曰：“此不是‘情欲’之‘欲’，乃是可爱之意。”《语类》中另有一条载：“可欲，只是说这人可爱也。”这种理解，与《集注》以“可欲”言理的定论有差异。

《语类》中之所以出现“可欲”的指涉对象为“人”与为“理”并存的情况，深层次而言是因为《集注》未完成之前朱子在“可欲之谓善”句究竟指人还是指理之间的诠释摇摆。而以“可欲”释“理”、“可欲之谓善”释“人”的思路，是朱子在与湖湘学派学者张栻（1133—1180，字敬夫）的讨论过程中逐渐清晰的。乾道六年（1170），张栻曾就《孟子》此章之解与朱子通信，朱子在回信中说道：“‘可欲之谓善’，天机也，非思勉之所及也。‘今人乍见孺子入井，皆有惕恻隐之心’，‘小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善’。玩‘乍见’字，‘厌然’字，则知‘可欲之谓善’其众善之首、万理之先而百为之几也欤？可欲之谓善，几也。圣人妙此而天也，贤人明此而敬也，善人由此而不知也，小人舍此而不由也。虽然，此几不为尧存，不为桀亡，其始万物、终万物之妙也。”对勘《集注》，不难发现朱子此时只是将“可欲”与“可欲之谓善”一并视作理，同时强调未发与已发之间的临界状态，未作更为细致的人、理区分。张栻成书于乾道九年（1173）的《孟子说》遵从了朱子的训解，谓“可欲之谓善”句言：“可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也，以其渊源纯粹，故谓之善，盖于此无恶之可萌也。”张栻将“可欲”定义为孟子四端发见之心，将“善”视作“可欲”的纯粹来源。但这一解释，在后来却引起了朱子的警觉。淳熙三年（1176），借助与张栻再论此章的机会，朱子反思了此前将“可欲之谓善”视作理的说法，意识到由此带来的问题：“盖此六位为六等人尔，今为是说，则所谓善者，乃指其理而非目其人之言矣，与后五位文意不同。”张栻在回信中，亦同步调整了《孟子说》对此句的理解，认为“‘可欲之谓善’，诚当指人而言，如横渠之说，盖凡可欲者善而不可欲者恶也。人之所为有可欲而无不可欲者，则之人也谓之善人”。

当“可欲之谓善”的对象指涉为人，从而与“可欲”所指的理区分开来之后，具体工夫的推展便有了理论的切入口。在朱子的认识中，“善人”往往于工夫尚有欠缺。他在解此章时便说：“善人只是资质好底人，孔子所谓‘不践迹，亦不入于室’者是也。”又解“不践迹”谓：“善人质美，虽不学样子，却做得是。然以其不学，是以不入室，到圣人地位不得。”在朱子看来，尽管善人已具备善的资质，但是如果没有后续的工夫加持，只能保证不至于恶，而难以突破善而达到更上一层：“所谓善人者，是天资浑全一个好人，他资质至善而无恶，即‘可欲之谓善’。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至于恶。若是常人，不依本子，便有不能尽善流而为恶。但他既天资之善，故不必循涂守辙，行之皆善。却缘只是如此而无学，故不能入圣人阃室。”

朱子的学生曾问及学者若“可欲为善”当如何学、如何用功，朱子回答：“可欲，只是都无可憎恶处。学者必欲于‘善’字上求用工处，但莫做可憎可恶事便了。”这也从侧面印证了“可欲之谓善”尽管无“憎恶处”，但仍然需通过做工夫以维持。徐时仪、杨艳《朱子语类汇校》录有黎靖德《语类》论此章时未收的一条，其中同样说道：“善人只是浑全一个好人，都是‘可欲’，更无些可嫌处。审如是言，则‘可欲’云者，惟已到善人地位乃可当。学者必于‘善’字上求用功处，但莫做可憎可恶便了。”接续此思路，朱子进一步解释“可欲之善”的具体工夫节目在于内求，“为君仁，为臣敬，为父慈，为子孝是也。外是而求，则非”。张载主张学“可欲之善”应参照孔子：“凡世俗之所谓善事可欲者，未尽可欲之理，圣贤之所愿乃为可欲也，若夷惠尚不愿，言‘君子不由也’。清和亦可言善，然圣贤犹以为未足，乃所愿则学孔子也”，亦是从工夫论的角度理解此句。也就是说，尽管“可欲之谓善”作为六等之始，已然呈现出个人待做工夫的一种人格状态。但在达到“善”的状态之前，又需付出额外的“志之”工夫，以保证此善不失。《或问》称“自理而言，则凡可欲而不可恶者，皆善之理也。自人而言，则亦必其知是理而志之之后，得如是之人也”，说的便是这一层意思。

朱子解读思路的变动历程，折射出“可欲”之理与“善”人之间的鸿沟与隔阂，是其对人性悲观态度的反映。而欲消弭这种二元的割裂感，不得不在达到“可欲之谓善”之前继续诉诸工夫：“善者人之所欲，恶者人之所恶。其为人也，处心造事，行己接物，凡其所为，一皆可欲而不可恶，则是可谓善人矣。”只有个人循“可欲”“处心造事，行己接物”，才能达到人与理在“善”等上的暂时合一，这不仅是朱子工夫论的逻辑起点，同时也是为后续更高等次人格工夫状态的进入做基础的准备。

工夫的重心递转：从持守到力行

通过“志之”而持有的“善”，尽管有内求工夫持守，其本质亦为“天资之善”，但在朱子看来仍不免表面化。朱子在与张栻的书信中说：“不知善之为善，则守之不固，有时而失之。惟知其所以为善而固守之，然后能实有诸己而不失，乃可谓之信人也。”也就是说，善人围绕“可欲”之理做工夫，其结果也只是循“善”之迹，守之亦有不固。《语类》进一步说道：“善人能无恶矣，然未必能不失也。必真知其善之当然，而实有于己，然后能不失。信者，实有于己而不失之谓。”从善人到信人的层等突围，在于知“所以为善”并“固守之”，使之真正“实有于己”。

朱子对“有诸己之谓信”的诠释，是通过援引《大学》的工夫条目来完成的。《集注》注此句谓：“凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。”“如恶恶臭，如好好色”是《大学》诚意一目中“勿自欺”“慎独”工夫的具体表现。朱子借用诚意解读“信”，源于其对诚意之“诚”的玩味，以突出自身之实有。《孟子·尽心上》“万物皆备于我”章经文“反身而诚”，朱子亦以“如恶恶臭、好好色之实”训解，其在与弟子讨论中说：“‘反身而诚’，孟子之意主于‘诚’字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活！若反身不诚，是无此理。”近代唐文治（1865—1954）见《中庸》末章“君子内省不疚，无恶于志”，而谓“此节较‘闇然日章’之君子，工夫加密，盖类孟子所谓‘有诸己之谓信’”，也从反身于诚的角度看待“有诸己之谓信”。

需要指出的是，朱子还强调此种“诚”的工夫并非一蹴而就。“信人”知守实有之“善”，必须经历一个持续用力的阶段。在未知“善”之“所以为善”之前，尚需用工夫以保证其“善”不践迹。朱子谓：“‘有诸己之谓信’，是都知得了，实是如此做。此是就心上说，心里都理会得。”通过“实如此做”与“心里理会”，从而使得暂时守“善”的状态迎来质变：“必其用力之久，一旦脱然有以真知其善之在己，而不得不然，决定真实，而无一毫虚伪之意，然后可以谓之信人矣。”“其用力之久，一旦豁然贯通”云云，承自朱子《格物补传》“用力之久，而一旦豁然贯通”而来。从朱子的描述来看，“有诸己之谓信”似是融合了格物与诚意两种工夫之要，“有诸己”表现为一种格物化的“诚”工夫。

朱子在与弟子讨论过程中，还特别将善、信两等单独抽绎，以形成比较理解。相较于“可欲之谓善”而言，“有诸己之谓信”的工夫意味显然更为浓厚。《语类》谓：“善、信、美、大、圣、神是六等人。‘可欲之谓善’，是说资禀好。可欲，是别人以为可欲。‘有诸己之谓信’，是说学。”突出“信人”之等的达成需“学”。又取资二程采爻于《易》之乾坤分别比附：“乾九二，圣人之学，‘可欲之善属焉’，可欲之善，是自然道理，未到修为，故曰圣人之学；坤六二，贤人之学，‘有诸己之信属焉’，有诸己，便欲执持保守，依文按本做，故曰贤人之学。”相较于乾卦九二爻辞“见龙在田，利见大人”，坤卦六二爻辞“直方大，不习无不利”境界的达成尚需“执持保守，依文按本做”的贤人工夫。《集注》在综论整章时，还特别引用程子之言：“士之所难者，在有诸己而已。能有诸己，则居之安，资之深，而美且大可以驯致矣。徒知可欲之善，而若存若亡而已，则能不受变于俗者鲜矣。”这都强调了“有诸己之谓信”背后“诚”的格物化意味及其在六等中的重要程度。

善、信的对比阐释，在说明六等之中此两等的重要程度之余，也进一步将其与后续的美、大区分开来。无论是循“可欲”之理达“善”，还是返格物化的“诚”以至“信”，两者的重点皆在持守，保证善、信不失，这与随之而来的美、大对应的“充实”“充实而有光辉”侧重力行而言，存在着质的区别。朱子自己也说，“‘充实之谓美’，是就行上说，事事都行得尽，充满积实，美在其中，而无待于外”，“无待于外底，他善都是里面流出来”。经历工夫而成为“信人”后，个体可以保证的是善、信皆为自有自充而“无待于外”。

当工夫的重心从持守递转至力行，故而美、大层次对应的工夫也不再如善、信般缠绕纠结。自善、信而下，朱子便说：“虽一节深如一节，却易理会。充实，谓积累。光辉，谓发见于外。”尽管都强调力行，美、大之等对应的“充实”与“充实而有光辉”，各自又有内与外的侧重差异。《集注》解“充实之谓美”句言：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”《或问》更为详尽地解释道：“然既信之，则其行必力，其守必固，如是而不自已焉，则其所有之善，充足饱满于其身，虽其隐微曲折之间，亦皆清和淳懿而无不善之杂，则是所为美人者也。”这一方面说明了“美”的达成，关键在于以“善”“信”为基而不断力行，另一方面又揭示了之所以为“美”，在于“善”能够“充足饱满于其身”，是较“信”而言“善”更为充盈的状态，但此时做工夫的方向仍然是内在的。

直至“充实而有光辉之谓大”句，朱子才将注意力置于“发见于外”。《集注》解此句时说：“和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣。”这呈现的正是个人之等在达到“美”之后，开始向外用功。《或问》更为具体地描述了由美向上突跃以至于大之后的景象：“如是而不已焉，则其善之充于内者，弥漫布濩，洋溢四出而不可御；其在躬也，则睟面盎背，而施于四体；其在事也，则德盛仁熟，而天下文明，是则所谓大人者也。”“睟面盎背，而施于四体”的表述，正是化引《孟子·尽心上》“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面盎于背，施于四体，四体不言而喻”。孟子以之形容君子“仁义礼智根于心”后自身的外化状态，朱子在《或问》中的解释，正是对《孟子》经文内容的因应。而除了自身的不言而喻，“大”的等次在朱注中还在事上有“德盛仁熟”的表现。

尽管美、大对应的工夫修养重心在于力行，但达到两者的层次并非易事。孟子对浩生不害的回答中，乐正子只是善信之人，未触及美与大。朱子在《集注》中引张载之语对比乐正子和颜回：“张子曰：‘颜渊、乐正子皆知好仁矣。乐正子志仁无恶而不致于学，所以但为善人信人而已；颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止耳。’”乐正子善信好仁，但因“不致于学”，未能充实善信而难以达到重在力行的美大之等。颜回虽“好学不倦”，但亦只止步于具圣人之体。清初王夫之（1619—1692，字而农）注《正蒙》时进一步说：“颜子之好学，不迁怒，不贰过，养其心以求化于迹，则既志于仁，抑能通物理之变而周知之，具圣人之体矣。未极乎高明广大至善之境，以贞万物于一原，故未造圣人之极致。”好学如颜回，尚稍过美大之等，而于圣有一间未达，可知美大企及之难。这同时也为后续圣、神之等的境界作了认知铺垫。

工夫的境界：圣与神

从“大而能化”开始，所渐次达到的圣、神之等，非仅力行工夫便可企及，这是包括朱子在内的两宋诸儒达成的一致认识。朱子工夫论的境界意义亦通过圣、神之等的揭橥而得到凸显。

《集注》在不同场合不止一次引用了张载、杨时等人的言论予以阐明这种工夫境界。朱子注“大而化之之谓圣”句，引张载“大可为也，化不可为也，在熟之而已矣”，以申明“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力之所能为矣”。《论语·子罕》“颜渊喟然叹曰”章，朱注引杨时：“自可欲之谓善，充而至于大，力行之积也。大而化之，则非力行所及矣。”这都从根本上说明“大而能化”的工夫，其所臻之境已非力行便可抵之，与善、信、美、大尚可力行而至存在根本区别。

之所以出现这样的区别，与朱子对“化”的理解有关。《或问》说：“大而不化，则其所谓大者，未能离乎方体形迹之间。必其德之盛者，日以益盛，仁之熟者，日以益熟，则向之所谓大者，且将春融冻解，混然无迹，而与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合其凶矣，是则所谓圣人也。”在“大”时已然“盛”“熟”的德与仁，能否“日以益盛”“日以益熟”，是“化”的关键步骤。从朱注又一再强调“大而化之”“非人力之所能为”，可推知“化”的工夫固然重要，但此句之枢机则在“圣”的境界上。朱子弟子曾就“大而化之”求教：“大而化之之圣，此句各有一说，未知其意同否？伊川曰：‘大而化之，只是理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至于化，则己便是尺度，尺度便是己。’横渠云：‘大能成性谓之圣。’近又闻先生云：‘化其大之迹谓圣。’窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是否？”朱子以一“然”字直截了当地首肯了弟子。观所引程颐、张载、朱子三言，事实上都是借“大而化之”揭示“圣”的境界。

需要注意的是，在对举善、信两等过程中，朱子曾将“可欲之善”“有诸己”分别对应圣、贤之学，并强调圣人之学是“自然道理”。朱子以“可欲之善”称“圣”，但此“圣”只是侧重禀理之粹，应与“大而化之之谓圣”中的“圣”区别开来。朱子自己也说：“古人用‘圣’字有两样：‘大而化之之谓圣’，是一般；如‘知仁圣义’之‘圣’，又是一般，此只是通明亦谓之圣。”以“可欲之善”称“圣”，只是因“通明”而“谓之圣”，“大而化之”之“圣”，才具有一般与普遍的意义。

就做工夫而言，两种“圣”皆需以工夫充实。正如“善人”若不学，不循“可欲”之理，便难以向上更进一层，“通明”之“圣”亦是由“一般”之“圣”“反之”而来。针对《孟子·尽心下》“尧舜，性者也；汤武，反之也”的说法，朱注谓：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。”也即在朱子的认知中，汤、武可理解为通过“修为”得以由“通明”之“圣”至于“一般”之“圣”的范例。由此，便不难理解为何朱子说，“凡人便是生知之资，也须下困学、勉行底工夫，方得”，“自可欲而至于大，则思勉之所及也，至于圣且神焉，则虽非思勉之所及，然非思勉之而不已焉，则亦未有至焉者也”。“大而化之之圣”的最终达成，离不开“自学力推之以至其极”的“反之”工夫。宋儒饶鲁（1193—1264，字伯舆）曾区分“生知安行是性之之圣，大而化之是反之之圣”。对此，元儒朱公迁进一步解释道：“圣以全体至极言，亦曰专言之者，凡言资质德性与众人异者，此说性之之圣也；自学力推之以至其极者，此说反之之圣也。孔子以性之之圣而加之反之之功，斯所以为圣人之至欤？”朱公迁在阐明两种“圣”的区别与联系之余，又效仿《孟子》经文推尊汤、武般将孔子视作由“性之”到“反之”的成圣之例。无论是汤、武还是孔子，其成圣机理的展示，凸显出一种成圣状态所达到的境界，而非如前四等般，落于众人持守力行的工夫实践。

之所以从境界的角度理解圣、神之等，还与朱子对“圣而不可知之之谓神”的解释关联紧密。《集注》注此句时，朱子未再以己言出注，注文皆引程子之语：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一等神人也。”朱子继述程子“非有一等神人”之说，随之而来的问题便是使得“人之六等”与“六等之人”的对应关系被打破。也就是说，就人做工夫而言，其所能达到的等次有六：善、信、美、大、圣、神，但并非每一等次皆有对应之人。在朱子关于此章的所有讨论中，乐正子为善信之人，颜回至于美大但仅具圣人之体，尧、舜、汤、武、孔子之成圣，或性之或反之。这种有“神等”而无“神人”的现象，恰恰说明“神”之等作为境界的存在。《或问》解释“神”谓：“至于是，则造道入德之功，至矣尽矣，不可以有加矣，是其盛德至善之极，无声无臭之妙，必有非耳目所能制，心思所能测者，是则所谓神者，而非圣人之上复有神人也。”

《或问》以《大学》“盛德至善”与《中庸》“无声无臭”以说明“神”之极妙，更加突出了朱子在理解“圣而不可知”时的境界意味。《大学》虽言及“盛德至善”，但在朱子的经典架构中，《大学》义理旨趣仍在“打个地盘”“立定纲领”，“要紧只在‘格物’两字”，相较之下，从“说下学处少，说上达处多”的《中庸》，更可见“无声无臭之妙”。《中庸》末章末句引《大雅·文王》“上天之载，无声无臭”，在朱子看来是子思欲以再度推明此两章论“天下至圣”“天下至诚”的极致含义，朱子在《中庸》第三十二章的按语中谓：“至诚之道，非至圣不能知；至圣之德，非至诚不能为，则亦非二物矣。言圣人天道之极致，至此而无以加矣。”直至“无声无臭”，圣、诚之“至”的境界意义才得以真正发覆凸显。

或许正是由于此论过高，《中庸》末章在强调极致境界的同时，经文又“反求其本”说明此种境界之达成与“内省不疚”“不愧于屋漏”的下学谨独工夫之间的联系，从而表现出工夫条目与工夫境界之间的依违游移之感。《中庸》这种欲言境界但又强调工夫的内在紧张，无形中也影响了后儒对圣、神之等的诠释。二程便说：“今虽知‘可欲之为善’，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。”《集注》综论此章引宋儒尹焞“自可欲之善，至于圣而不可知之神，上下一理。扩充之至于神，则不可得而名矣”，以突出“神”之“不可知”“不可得而名”，元儒胡炳文又基于尹焞之论强调具体力行工夫的重要性，谓：“须看尹氏‘上下一理’四字，善者人心之天理，始而为人之所可欲者，此理也。终而人之所不可知者，亦此理也。善非粗浅，神非高虚，惟在乎实有此善，而力行以充之尔。其始也当然而然，其终也自有不知其然而然者矣。”凡此种种，皆在表述工夫过程中洞烛了境界。

结语

《或问》曾完整勾勒圣人施教的过程：“是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也；继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之实也。夫既有以启明之端，而又有以致其明之实，而吾之所得于天未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉！”站在众人的角度上而言，圣人施教的另一面向，便是众人做工夫的理想过程。这个过程中，“小学—格物致知—诚意正心修身”的工夫条目与先后次序，历来为学人所熟知。但细绎朱子之语，潜藏在工夫条目之后另有“启明之端—致明之实—复本体之全”的形上线索。这恰恰又与朱子解“可欲之谓善”章，从可欲之善出发，通过工夫的持守与力行，抵达圣神之境有着异曲同工之处。

如何将先圣先贤工夫加以凝练统合，一直是朱子思考的问题。他曾说：“圣贤所说工夫，都只一般，只是一个‘择善固执’。《论语》则说‘学而时习之’，《孟子》则说‘明善诚身’，只是随他地头所说不同。”这一概括从侧面显示出《论》《孟》甚至《四书》，在工夫论的表述上一直呈现出纷繁的样态，从而缺少一贯的统合。纵使“择善固执”四字，同样难以揭示理学工夫论的体系呈现。而孟子论人之六等过程中所折射出的循序与浑融，以及《孟子》一书内蕴的“扩充”之旨，无形中为朱子安置与统合各项工夫提供了逻辑自洽的文本载体。与此同时，借助工夫节目与人格之等的一一对应，每一等人皆能于相应层次中加以用功，兼顾了不同个体的内在差异性。这种人人可学又无远弗届的义理引领，鼓励着一代代学人希贤希圣。

纵观“可欲之谓善”章的诠释，朱子的理解沿孟子语脉层层推进，从浅近显豁之处说至境界高妙之地。在尽显孟子性善与推扩之旨之余，使得工夫理论与经典解释互为辅弼，暗含融合《论语》《大学》《中庸》《孟子》工夫理论之意。借助人之六等展开而豁显的工夫理论，其学说的体系程度不仅在《孟子》经文中鲜见，相较于《大学》格致诚正、《论语》忠恕一贯以及《中庸》慎独诚之，孟子的思考无疑超越了单一的用功路径，是对孔子至子思各有侧重工夫理论的系统梳理，集先秦孔门工夫之大成。朱子在沿着《孟子》此章经文推进的过程中，基于《四书》经典优游涵泳而渐次呈现的工夫理论，不仅进一步坐实孔、曾、思、孟的学脉关联，还统合了张载、二程及其门人、张栻等两宋诸儒的论说，从工夫修养和人格境界的角度最大程度地稳定了《论》《学》《庸》《孟》的一体性质。这种努力无论是内在思想深度还是外在义理融贯，都超越自韩愈以降人为建构的道统论说，也使得朱子及其《四书》体系成为《五经》时代之后中国思想的又一高峰。

作者：肖永明，湖南大学岳麓书院院长、教授；吴旺海，湖南大学岳麓书院博士研究生