摘要：孟子认为，人皆有之的恻隐、羞恶、恭敬和是非之“四心”是仁、义、礼、智的发端。仁、义在先，礼、智在后，后二者只是对前二者的有意识的认识、肯定、节制和修饰。恻隐之心体现的是人之根本的可被感动之性，这种感动源于他者的触动。孟子所说的羞恶之心，让人强烈意识到不仅应该而且必须为他人“见危致命”，因为人在他人面前会因未能践行他人期望之事而“耻己之不善”。是非之心对人出自恻隐和羞恶之心的诸种行为加以反思、衡量和认可，于是这些被认为的“应做之事”和“应行之为”就可以被确立为各种特定的礼。礼是对这些被确立为诸种行为模式和规则者的“形式化”“条理化”和“制度化”。在这一意义上，礼是广义的制度，智是广义的思想或哲学。思想则在人必须为不只一人负责之时成为人最迫切的无可回避的责任。

关键词：恻隐之心；羞恶之心；是非之心；应承；责任；思想

孟子从“人皆有不忍人之心”说起，以为人就像皆有四肢一样皆有恻隐、羞恶、恭敬和是非之心，而人之“四心”就是仁义礼智的发端：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子又从其人性本善的立场进一步肯定，人之“四心”本身就已经等同于仁义礼智：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）仁义礼智是儒家传统的基本价值。在做出这些断言时，孟子所做的乃是为这些基本价值探寻并确立其起源。孟子认为，既然仁义礼智发端于人的恻隐、羞恶、恭敬和是非之心，那么这些价值并非外在的、仅用于强制人们遵循的规范，而是人之人性本身的表现。

就仁义礼智本身而言，这些价值的排列顺序本身就以某种方式反映了它们之间的关系。孟子认为，仁义在先，礼智在后，后二者只是对前二者有意识的认识、肯定、节制和修饰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）以上之所以要说礼、智只是对仁、义的“有意识”的认识、肯定、节制和修饰，是因为孟子认为事亲之仁和从兄之义都是人不虑而知和不学而能的良知良能：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）就此而言，人之事亲和从兄被孟子认为皆自然而然，是某种不假思索的“本能”。在这一意义上，我们甚至可以说，事亲和从兄这些“行为”本身都是被动的，而礼和智则是对体现仁和义行为本身的自觉的“事后追认”。这里之所以也为“行为”二字加上引号，当然是欲表明，所谓“被动的行为”其实是一种自相矛盾的说法，但此种被动却正是在我面对父或兄（或任何他人）时必然会发生者。我“被”我所面对的他人所“动”，我“被动”地对他人做出回应，而回应即已蕴含着承担，而且已经就是承担。《礼记·曲礼》云：“父召无诺，先生召无诺，唯而起。”其所表明的其实正是我对作为父亲和作为先生的他人的回应和承担。在他人的召唤之下，我唯而无诺，应而即起，起而承命。这就是我对父亲或先生的“应—承”，即“应而承之”，而这也正是事亲和从兄——或一般意义上的为他人负责——的题中应有之义或其“本质”。做出回应，承担他人！在此之中，我的被动和我的主动，我之回应的被动和我之承担的主动，自然就合而为一了。

上述“被动”一词可将我们顺理成章地引向孟子所谓“恻隐之心”，因为恻隐之心所描述的正是我“被”另一者所“动”——打动、震动、撼动。恻隐之心位于孟子所谓“四心”或“四端”之首。分析“四心”的关系及其结构不仅有助于我们理解儒家的仁义礼智作为基本价值之何以可能及如何被确立，而且更有助于我们理解孟子心目中人之“无有不善”（《孟子·告子上》）的人性。这一无有不善的人性才是仁义礼智之所以可以成为指导人如何生活的根本价值的发端之处。我们对于“四心”之关系和结构的分析，最后将指向一个如今讨论儒家思想时很少被正面专题提出和讨论的问题：思想的责任。更具体地说就是，为何会有和要有思想？思想如何可能会有责任？这一责任从何而来？

一、从恻隐之心到羞恶之心

以定义的方式说，恻隐之心所描述的就是人之根本的可被感动之性。面对另一者，无论是人还是物，人皆必然会有所动，此“动”本身即已然是人对另一者之“应”，而“应”即蕴含“承”，并且已然就是“承”。因此，我之恻隐之心本身就意味着我对另一者的“应—承”即“应而承之”，而“应而承之”就意味着为另一者负起责任。王阳明即因此而肯定人之恻隐之心甚至会直达草木瓦石，亦即人作为皆有恻隐之心者，必然会对所有另一者——天下万物——都“被动地”做出回应并“主动地”负起责任，尽管日常生活的磨难或世俗成见的影响会削弱甚至麻木人之恻隐之心，而那些认为人不应为外物所动亦即人应该“不动心”或“无情”的教导也会让人有意识地以某种方式压抑、麻痹或消泯自己的恻隐之心。然而，作为人之根本的可被感动之性的体现，“不安”从不可能真正离人而去。只要还有另一者，只要我还不可能完全回避另一者，不安于我就永远都会如影随形。这一由于他人和为了他人的不安甚至并不会在另一者去世时离我而去。孔子对主张一年之丧的弟子宰我的唯一反问就是，父母去世一年之后就食稻衣锦，“于女 [ 汝 ]安乎？”（《论语·阳货》）你能在作为父母的他人离世之后这么快就开始安享自己的生活吗？在这一对话的语境中，孔子反对一年之丧而坚持三年之丧的理由只是“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）。这似乎意味着，满了三年之后子就可以安心了。然而，实则不然。我们知道，儒家所一贯主张的“慎终追远”（《论语·学而》）恰恰意味着，人之因他人和为他人的不安没有停止之时，即使在另一者——父母或其他人——从自己的生活中实际消失以后，而只能是“死而后已”（《论语·泰伯》）。

然而，单纯的不安也许还不足以“推动”我真正为另一者做些什么。我之恻隐之心之动意味着，另一者已经打动了我，或我已被另一者所打动。被另一者打动则总是在特定的情境中被特定的另一者所打动，例如将入于井之孺子（《孟子·公孙丑上》）、已经溺水之兄嫂（《孟子·离娄上》）、无罪而将就死地之牛（《孟子·梁惠王上》），等等。但从被打动和生出怵惕恻隐或同情怜悯到采取实际行动之间其实还有着极大的距离。单纯的恻隐之心之动可能还不足以让我实际将手伸向另一者，尽管有些情况会让我们觉得，促使人为另一者采取行动的就只是人的恻隐之心。恻隐之心当然是人皆可被另一者打动的可能性的条件，正是在这一意义上，孟子可以非常肯定地说：“无恻隐之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）但我很有可能虽然已经动了对他人的恻隐之心，最终却并未为他人采取任何行动。例如，在孟子的“今人乍见孺子将入于井”之例中，我们就并不知道那些发现自己处于这一情境之中者是否真会向将入于井之孺子伸出援救之手。而且，我们也都知道，虽然“人皆有不忍人之心”，但见死不救在我们的生活中也并不少见。那么，是什么会让自己强烈感到不仅应该而且必须为他人“见危致命”呢？那应该就是孟子所说的羞恶之心。

何谓羞恶之心？孟子并未像以孺子将入于井之例描述和阐明恻隐之心那样以例子描述和阐明羞恶之心。但孟子在与墨者夷之论辩时虚构的古人何以因羞愧而开始掩埋去世亲人之事，其实正是一个可以让我们理解羞恶之心如何活动的好例（事见《孟子·滕文公上》）。在孟子的描述中，面对被抛到沟壑之中而被狐狸啃啮、蝇蚊叮咬的去世的亲人，我紧张和羞愧到额头冒汗，不敢正眼直视。这就是人之羞恶之心在此特定情境中的具体表现。朱熹对“羞恶之心”的解释是：“羞，耻己之不善也；恶，憎人之不善也。”但“恶”其实也可以并且首先就应该被理解为“憎己之不仁”。人对于自己的此羞此恶或此耻此憎皆由于他人而起。首先和最终，都是他人让我有耻，不是通过一一教给我何者为耻，而只是通过他的到来、他的在场、他的目光、他的注视，以及其中所表达的对我的无言的召唤和恳请，要求和期望，怨艾与责备。他人的到来和在场本身就是对我的质疑。也就是说，首先和最终，都是他人让我因我之“羞恶之心”而有羞有恶，有耻有憎，亦即有“耻己之不善”之耻，有“憎己之不仁”之憎。面对他人，已经去世的他人，未被我好好埋葬的他人，我不仅会为我未能为他人做对做好做够而羞耻，而且会对我自己之如此不善不仁感到憎恶。我耻己之不善，憎己之不仁，但却不是——首先不是——因为己之这一或那一偶尔的不善不仁、这一或那一暂时的过错，而是因为己之整个的己，是因为自己在他人面前所感到的因为可能对不起他人而必会生出的羞与愧、耻与憎。正是这样的萌动于我面对他人或被他人面对之时而生的为自己羞耻和对自己憎恶之心，会推动我不仅要见义勇为，甚至会“见危授命”（《论语·宪问》）。

因此，当我被另一者所打动，尤其是被其痛苦、不幸所打动，无论是被将入于井之孺子，还是觳觫若无罪而就死地的衅钟之牛所打动时，正是我的羞恶之心会让我强烈地感到应该为他们做些什么，必须为他们做些什么，不然我就会感到对不起和对不住他们，而对不起和对不住他们会让我因未能完成对他人的“应—承”而深以自己为羞为耻。之所以如此，是因为正是我所面对的另一者将我置于必须对他做出应承亦即必须为他负起责任的位置之上。例如，我可能只是偶然遭遇了那一将入于井之孺子，就会“无端地”将我置于应该和必须尽力设法挽救其生命的位置之上。之所以说“无端地”，是因为孺子所遭遇的危险并非由我而起，亦即不是我所造成的，因此按照一般有关责任的观念来说，我似乎并不应该为之负责。这意味着，正是我所面对的另一者在要求我为他做我所应做之事，因此这一“应做之事”之“应该”其实并不取决于我，而取决于我所面对的他人。我之责任来自他人。面对他人就意味着与他人发生关系，而发生关系意味着，我已经被不可逆转地“关—系”于他人，因此我必须“关”怀他人，心“系”他人，急他人之所急，救他人之所难。但这并不是首先由于某种“本然”的一己之仁或个人之善，而是首先因为他人之所求与他人之所责。换言之，我必然首先“被动地”对他人的责求做出回应，而这一回应的最无条件、最原始的形式就表现为我之恻隐之心的被触动，例如当我乍见将入于井之孺子之时。但我之“被动”的回应却必然要求我之“主动”的承担，也就是说，要求我应该和必须为他人负起那并非因我而起但我却无可推卸的责任，例如向那将入于井之孺子伸出我之援手。

向一个弱小无助的孺子伸出我之援手，就代表或象征着我应该和必须为所有他人所做之一切。我之应该和必须为他人负起责任的这一“应该”或“必须”带有一种伦理意义上的强迫性，这一应该和必须是一种刻不容缓的应该和必须，是绝对的应该和必须，不然的话，那将入于井之孺子就可能会已然落入井中。而如果我在此情况下没有采取行动，那么我在决定不采取行动以前就可能会犹豫不决，而在此之后也可能会懊悔不已。也就是说，我会为自己这种对他人虽已“有动于衷”但最终却又仍然“无动于衷”的行为而耻，而这正是我有羞恶之心的表现，或我之羞恶之心在支配着我之行为的表现。正如孟子所说，羞恶之心是义之端，或者是义本身。正是羞恶之心推动我在面对另一者之时为之做其所要求于我之事。我如此行动就是义，就是行义，就是在义这一价值的指导下做出义行。

因此，虽然那些可能已经将自己训练到可以完全不动心的人也许不会被孺子所将遭遇的危险或被打着哆嗦的牛的痛苦所打动，但是对于那些仍然不失其不忍之心或恻隐之心的人来说，面对另一者，在已被打动的我所采取的行动之中就有我之羞恶之心的存在和表现。在孟子所举的孺子将入于井之例中，我们没有被告知面对孺子之人是否采取了行动，但在孟子所举的齐宣王以羊易牛之例中，我们知道齐宣王的确采取了行动，所以此例是分析恻隐之心与羞恶之心的关系的好例。齐宣王以羊易牛，不仅是其不忍之心或恻隐之心的表现，也是其羞恶之心的表现。当然，孟子是在以齐宣王之不忍衅钟之牛若无罪而就死地，表明齐宣王有不忍人之心，即恻隐之心，而有这样的不忍人之心或恻隐之心就可以保民而王。但在此恻隐之心中我们其实也已经看到了羞恶之心在齐宣王以羊易牛这一行为中所起的作用，因为面对另一者，不仅我之不忍之心或恻隐之心会被激发，而且我之羞恶之心也会萌动：我不忍作为另一者的衅钟之牛受苦遭罪，因而就会为自己没有或未能为它做些什么而感到羞、惭、愧、疚乃至于耻。当然，反之亦然，在羞恶之心中我们其实也总会看到恻隐之心的存在和表现。当孟子的掩埋虚构中之人面对躺在沟壑之中的死去亲人而不敢直视时，他的不忍之心或恻隐之心难道不是首先就已会被深深撼动并使他羞愧到难以面对这样的悲惨情境的地步吗？从恻隐之心之让他内在地“动”亦即“感动”到羞恶之心之使他外在地“动”亦即“行动”，这就是人如何在其必有之恻隐之心和羞恶之心的支配下为他人“竭其力”和“致其身”（《论语·学而》）。恻隐之心与羞恶之心密不可分：没有恻隐之心，我们就无法被另一者感动，而没有羞恶之心，我们就很有可能会“见义不为”（《论语·为政》），因为正如孟子所说：“羞恶之心，义之端也。

二、礼、智与思想的责任

当然，我们知道，齐宣王虽然下令以羊易牛，但他却不知自己何以竟会如此。尽管他事后也试图对己之行为进行“反思”，但却没能找出其中原因：“夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。”（《孟子·梁惠王上》）反思自己的行为其实就是运用孟子所谓“是非之心”的一种表现，而是非之心就是孟子所谓“智之端”或“智”本身。因此，在孟子所举的齐宣王以羊易牛之例中，孟子虽然主要是想通过此例让齐宣王了解自己有可能保民而王，因而仅说恻隐之心，但齐宣王以羊易牛的行为其实不仅见证了其羞恶之心在此特定场合的存在和作用，而且他对自己行为的这一尽管没有结果的事后反思，也已经将我们引向是非之心这一重要问题。顾名思义，是非之心即人之决定孰是孰非之心，也即人之判断一事之对错的能力，而所谓“对错”从根本上说乃是伦理问题。因此这样的判断不是真假判断，例如确定我所面对之白物是否真白（“彼白而我白之”），而是价值判断。这样的判断在齐宣王以羊易牛之例中会涉及两个方面：一是这一行为本身是否对，亦即此事是否应做；二是即使此事本身被认为是对的，是应做的，但也仍然还有一个此事是否被做对和做好的问题。

在以羊易牛之例中，齐宣王同情和怜悯要被拉去做牺牲的无罪之牛是没有问题的，但以羊易牛这一行为本身却会将我们引向义这一概念所蕴含的公正问题，因为这里已经涉及了“第三者”，虽然此“第三者”只是那要被送去代牛而死的羊。于是问题就成为，在衅钟不可废——因为釁钟是礼——的情况下，用未被见到的羊来代替在我面前哆嗦的牛就对吗？其实，在与齐宣王的对话中，孟子那句似乎并不经意的反问即点到了这一问题，尽管孟子并没有在这一问题上继续下去：“王若隐其无罪，则牛羊何择焉？”（《孟子·梁惠王上》）的确，羊与牛其实同样无罪，那么，究竟应该让谁“牺牲”呢，或究竟应该“牺牲”谁呢？也就是说，究竟怎样做才公正呢？如果这里仅与衅钟之牛有关，换言之，若仅涉及另一者，而并不涉及第三者，那么齐宣王出于恻隐之心而免除衅钟之牛的痛苦就不会涉及公正问题，因为作为必须为另一者尽责的我——此处即齐宣王——正应该为另一者做我所能做的一切而毫无保留，就像如果大孝之舜可以如孟子设想的那样仅为其父负责而欣然忘记天下之人时就会发生的那样。如果另一者之旁再没有另一者，也就是说，如果没有第三者，或如果我真可以无视或忘记第三者亦即忘记其他人的存在，那么一切都没有问题。

因此，王阳明所说的“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入于井自然知恻隐”（《传习录》），其实只有在没有第三者即没有其他人的情况下才成立，因此这样的自然之知其实乃是不知之知，或不思之知。因为，面对另一者，无论是父是兄，无论是将入于井之孺子还是已经溺水之兄嫂，我都立即就被置于一个已然对之做出了应承亦即已然要为之负责的地位之上了，而这正是在没有我之思想意义上的“知”之参与的情况之下完成的，也就是说，是在王阳明意义上的“自然”情况下完成的。在这一意义上，舜见父即会不假思索地“自然知孝”。但如果舜的面前一边是可能已经犯了杀人之罪的父亲，另一边是也在看着这位天子的一言一行的天下其他之人呢？在这样的情况下，舜对于其父的以“孝”为形式的责任难道不必然会在正面的亦即积极的意义上被“打折扣”吗？正因为涉及第三者，所以才需要我之智即我之思，所以才需要比较另一者和第三者，以及第三者之第三者，但他们本质上又不可比较，因为所有另一者在存在意义上都是独一无二的，即使动物在一定程度上也是如此。以牛与羊为例可能会让人觉得二者至少在它们的实用价值上是可以比较的，齐宣王的百姓们就以其王为“爱其财而易之以羊也”（《孟子·梁惠王上》）。但如果我们将牛与羊替换为我们应该更为关心的他人，那么不同他人之间的不可比较立即就显而易见了，因为每一他人都独一无二。例如，如果同时面对将入于井之孺子和已经溺水之兄嫂，即使我出手相救，又该如何行动才对呢？（电影《唐山大地震》中那位有着龙凤双胞胎的母亲就面对类似的甚至更为极端的困境，因为她只能选择救被压在同一根水泥梁柱之下两个孩子之中的一个。）这就需要每一当事者亲自运用其作为是非之心的智去思去想，而这正是我们思想的无可逃避的任务和责任。我需要决定如何选择和如何行动才最为公正，亦即最能对得起和对得住所有之人。当然，由于我所面对的从来都不只一人，也就是说，我从来也不可能仅对一人做出应承，仅为一人负起责任，所以，我对另一人的责任必然会限制我对此一人的责任，并必然会将我的责任由绝对转为相对，因此我所能做到的公正其实永远都只能是相对的公正而非绝对的公正。例如，在上述被孟子弟子桃应设想出来舜之父瞽叟杀人的那一伦理困境中，如果舜要为天下所有人负责，对天下所有人公正，亦即要尽量对得起和对得住天下所有人，那么他就必须限制自己对于父亲的那一具体表现为子之孝的绝对责任，而这也就是说，他就不能只是“视弃天下犹弃敝屣”（《孟子·尽心上》）而选择窃负其父而逃，亦即他不能只为了父亲一人而“忘天下”（《孟子·尽心上》），因为忘天下就意味着忘记或抛弃自己对于天下之人所已然做出的应承，亦即已然必负的责任。

《孟子》中这一被设想出来考验我们之“智”亦即我们的是非之心的伦理困境其实至今仍在考验着我们的思想。在无法做出可靠的决定之处仍然必须做出决定，这就是思想的责任。无法做出可靠的决定是因为，在这些极端情境中并没有完全可靠的原则和完全确定的程序让我可以不假思索地遵循，也并没有现成的公正让我可以毫无疑问地给予所有人，因此，我才必须在每一具体情境中都重新“发现”或“发明”公正。无法决定而仍须决定、必须决定，并且勇敢地为自己的决定负责，这就是每一说“我”之人即每一作为伦理主体之人所无法回避的处境。当然，在很多情况下，不可回避却仍能回避，因为人可以躲在他人背后，藏在大众之中，而我们的现代生活也已经将这样的无法做决定而又需要做决定的负担转移到了社会组织和机构（首先就是政府）的层面。一切似乎皆已被决定，个人只要按照既存的规定生活就是，而无须做出艰难的选择。然而，上述《孟子》中舜被抛入的“瞽叟杀人”处境，其实才是人之为人即必然会发现自己总有可能置身于其中的处境，而正是身在这些极端处境中之人的选择和决定，才最能显示人之为人或人之人性。中国传统中有很多可用“进退维谷”这一《诗经》之语加以概括的事例，其共同之处在于：人在难以做出决定或无法做出决定的情况下，仍然必须且最终做出了某种决定。所谓“忠孝不能两全”就是典型的例子。在有些这样的例子中，人所做出的决定是自己赴死，例如《左传·宣公二年》载被晋灵公派去杀大臣赵盾的晋国力士鉏麑就在“忠信不能两全”的困境中选择了“触槐而死”。中国传统中的一个问题是有将我对特定他人例如君或父的责任加以绝对化的倾向。因此，当无法调和我对特定他人的责任或我对两种基本价值的忠诚之时，人就经常选择一死了之，但此种以结束能为他人负责之我的生命而结束我对他人所负之责的方式，可能并不是为他人负责的最好方式。如何在我们的现代生活中最好地负起一个人对所有他人的责任，正是我们的传统已经以不同方式明确或隐含地对我们提出的思想的责任。

思想究竟何时开始？更准确地说，思想何时才成为我必须承担的责任？如前所述，当我面对唯一他人时，我几乎没什么可想的，也没什么可说的，而只有一个“为他”而已，因为此时我对此一他人的“应—承”是唯一的，因而也是绝对的。孟子为舜设想的窃负瞽叟而逃就是欲让舜通过抛弃其对天下所有之人的应承或责任而仅尽其对父亲一人的以“子之孝父”为形式的责任。这一设想所蕴含的是，面对作为父亲的唯一他人，舜的责任是唯一的、绝对的，所以，舜就可以因为根本不再需要左思右想如何为不同他人乃至所有他人——天下之人——负责而摆脱了在不同责任之间挣扎的痛苦或困境，从而“终身然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心下》）然而，据说瞽叟作为父亲对于舜其实并无任何慈爱可言，因此舜作为儿子似乎也无须如此孝顺，况且瞽叟还犯了杀人之罪，那么孟子为何认为舜还会选择窃负这样一个不好的父亲而逃呢？但这其实就正是民间流传的“天下无不是的父母”之说或被后世儒者从理学上加以论证的“天下无不是的君父”（《朱子语类》卷九十五）之说所蕴含的反面真理。仅从正面看，父母或君父当然不可能从无不是之处，但从反面看，无论作为父母或作为君父的他人如何不是，作为儿子或臣子的我却必然始终都已经对他们做出了无条件的应承，因而也负起了无条件的责任。因此，所谓天下无不是的父母或君父并不是说他们始终都对，而是说我始终都要为他们——包括他们的过错甚至罪行在内——负责。脱离父母子女或君臣父子这些特定语境，这些说法所表述的其实正是每一我与每一他人之关系的真理。这一真理就是，天下无不是的他，而只有不是的我。这当然并不意味着他人永远正确，却仅意味着，我作为我即必须为每一他人负责，包括他们的不幸和痛苦，如那将入于井之孺子，也包括他们的错误和罪过，如那被假设杀了人的舜父瞽叟。因此，若从子女方面看，天下无不是的父母，而若从父母方面看，天下也无不是的子女。这当然也并不是说，子女必然总是对的而父母才可能有错，而只是说，面对子女，负责的父母始终会将其子女可能会有的种种问题都归罪于自己，以为是自己在养育子女上的失败，并努力试图帮助孩子做出改善。这既不是对子女的纵容，也不是在问题面前的退缩，而是为作为子女的他人负责的一种特定表现。因此，在仅仅面对一个父亲、一个孩子或仅仅面对一个他人——假如这是可能的话——情况下，我在“不需要也为其他人考虑”这一意义上不需要多想，而只要为此他人尽心竭力就行了。在这种情况下，我的全部“心—思”都只走向此一他人，而问题就开始于我必须也要为其他人考虑，亦即必须也要为不只一个他人负责之时。这样的问题甚至在有不止一个孩子的父母那里都会出现。只有一个孩子时，父母的全部“心—思”都会在这个孩子身上，但有了不止一个孩子时，父母就不得不考虑如何“一碗水端平”，亦即如何公平或公正地对待每个孩子了。

然而，尽管面对一人之时，我在“不需要也为其他人考虑”这一意义上不需要多想，尽管我对他人的应承首先乃是一种无条件的应承，是不假思索也不容思索的应承，但“几乎”与此同时，我其实也已经就被迫开始必要的思与想了。不假思索也不容思索是因为来不及思索，没有时间思索，因为在一个根本意义上，他人的召唤从来都非常紧迫、刻不容缓。而所谓“父召，无诺；君命召，不俟驾”（《孟子·公孙丑下》）所蕴含的其实正是普遍意义上的他人对我之召唤的根本紧迫性以及我对他人之回应的刻不容缓性，而不仅仅只是因为我之父或我之君因其具有相对于我而言的权力——父权或君权——而让我刻不容缓地立即服从。但也正是从这一刻开始，我也就需要思索如何对我之父或我之君——或对任何他人——做出最好的应承了。孟子之不赴齐王之召即可为一例。在君命之召下，孟子当然应该即刻赴召，但他却拒绝了君之此召，因为他以为在此场合中不赴君命之召才是真正为君负责，或为君负真正之责，而其所负起的这一责任就在于让其君懂得，“将大有为之君，必有不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也”（《孟子·公孙丑下》）。因此，这里有两个方面：一方面是应承之无可回避，亦即面对他人的召唤，也就是说，面对我面前的他人，面对他人本身，我必须做出应承，而且也必然始终已经做出了应承，尽管这一应承甚至可以表现为不应承的形式，例如上述孟子的情况所显示的；另一方面，应承也必然会有一个具体的内容，这就是说，我对他人的“应承”总要具体地回应着什么和总要具体地承担着什么，而思想的责任或者思想的必要性就正是从这一刻开始的。

在我对他人的无条件的原始应承与我对于是否具体地应承此一特定他人、如何具体地应承此一特定他人以及如何最合适亦即最好地应承他人的思想之间的这一距离，可以小到几乎难以觉察、难以分辨，以至于我们甚至会觉得二者“几乎”就是同时开始的。但如果他人没有出现、没有在场，这一有关应该如何最好地应承他人的思想就不会产生、不会开始。例如，没有遇到孺子将入于井，我不会去想是否要救以及如果要救又该如何去救，尤其是当同时有不止一个孩子处在危险之中时；反之，只有看见嫂溺之时，我才可能会想是否应该“援之以手”，而之所以如此，是因为从一开始我就已经被教导要遵守“男女授受不亲”之礼了。当然，由于我所面对的这一紧迫局面，我甚至可能几乎来不及思索这样是否“合礼”就采取了行动。也就是说，我对他人的无条件的原始回应与我实际承担他人的行动“几乎”是同时开始的。在这种情况下，我在行动之时“似乎”已经忘记了“男女授受不亲”之礼。而只是在事后，我才会对自己的行为加以反思，而他人也会对我的行为加以评论。这些就是思想行为，亦即思想应该承担的责任。而嫂溺援之以手，也就是说，在挽救他人的生命时必须不顾一切，亦即不顾可能限制这一行为的既定之礼或世俗之非议等等——这样就有可能被确立为一个新的行为原则，亦即礼的一个增补或一个增补的礼，即一种应该遵循的道德。

我们的道德原则——礼所确立的那些我们“何时何地当如何行己”的规定——就正是如此形成的。这应该就是孟子所看到的“智之实”和“礼之实”。智发端于我们的是非之心，是非之心的运用就是思想之承担自身的责任（“心之官则思”），而这一责任就是反思并确定我们对他人的应承中的那些“应做之事”和“应行之为”。我们有可能似乎是在不假思索的情况下完成我们的这些“为他人”的行为的，但这些行为却需要被反思、被认可。于是，这些“应做之事”和“应行之为”就可以被确立为各种特定的礼。在这一意义上，礼的本质就是对这些被确立为诸行为规则者的“条理化”“形式化”和“制度化”：“智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）当然，正因为每一他人对我而言都是独一无二的，而我与每一他人的每一次面对也都是独一无二的事件，所以，尽管已经有了可以规范和指导我的各种行为的既成之礼，却必然始终都会出现我发觉自己处于无礼可循亦即无现成原则可以遵守的情境之中的情况。例如当我发现自己面对可能应该违反“男女授受不亲”之礼而拯救异性之生命的情况时，或者当我发现可能应该限制自己对父亲一人的绝对之孝而让其他人也得到公正待遇之时，此时思想的任务就会被明确凸显出来并可能变得十分沉重。这是因为，当有现成的礼可以遵守亦即现成的原则可以依据时，我运用自己之思——我的是非之心——的需要以及与此相应的能力就有可能变小甚至消失，因为我似乎仅仅循礼而行亦即遵守现成的行为规范就行了。只有在既定之礼无法到达或尚未到达之处，我才会发现自己可能需要认真思考应该如何做才对，而此“对”则始终都只能意味着，“对得起”和“对得住”他人。这里的典型例子仍然应推前述孟子弟子桃应虚构的天子之父杀人之事。在此种情况下，舜究竟应当如何去做？孝当然是已被确立的行为原则，是舜所置身于其中的文化传统所最为重视的伦理价值之一，但法亦即对于公正或正义的需要和天子对天下之人的应承或责任也同样重要。舜或试图为舜想出应该如何去做才对的孟子其实就发现自己处于没有现成原则可依的极端处境之中。更准确地说，孟子是发现自己被卡在了两种原则之间，即或者让舜听任父亲被抓，或者让舜选择窃负其父而逃。前者是为了维护舜作为天子所立之法而“委屈”自己的父亲，后者则是为了尽自己对父亲一人之孝而“委屈”天下。在这种情况下，孟子就代舜或为舜思考并做了一个让舜选择“窃负而逃”的决定，但这很难被毫无疑问地或普遍地接受为一个正确的亦即公正的决定。我们是以可说孟子在此尚未能完成思想的责任，而我们必须从他这里接过这一责任，继续思想。这就是我们的思想责任——我们面对的思想责任和我们因而必须接过的思想责任，从而在孟子未能完成之处继续努力，而这也就是我们对自己的传统本身所必须做出的“应—承”。

三、结论与附言

如果我们将孟子所说的“恻隐之心，仁也”与“仁之实，事亲是也”一起来读，而将“羞恶之心，义也”与“义之实，从兄是也”一起来读，那就可以得出这样的结论，即孟子认为，人之事亲其实乃是出于人之恻隐之心，而人之从兄则是出于人之羞恶之心，而非出于其所说之“不虑而知”和“不学而能”的良知良能。的确，从孔子批评欲行一年之丧的弟子宰我不仁并怀疑其是否也“有三年之爱于其父母”起，子之行孝亦即事亲其实就已经被联系于人的恻隐之心了，因为我们之爱父母其实首先并不是因为我们天生就知道孝敬，而是因为我们被他们为养育我们而付出的全部心血和辛劳深深感动：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。……无父何怙，无母何恃。出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”（《诗经·小雅·蓼莪》）然而，单凭恻隐之心，也许还不足以完全保证子女之孝。子女尚需有羞恶之心：“凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。凯风自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我无令人。爰有寒泉，在浚之下。有子七人，母氏劳苦。睍睆黄鸟，载好其音。有子七人，莫慰母心。”（《诗经·邶风·凯风》）正因为被父母对我们如此深厚的养育之恩感动，所以我们才会为自己未能好好照顾父母尤其是任劳任怨的母亲而自责，而这就正是羞恶之心的表现。在弟与兄的关系中，羞恶之心的必要性就表现得更为明显。孟子认为“从兄”为“义之实”即义之典型或典型的义，但此义却非出于孟子认为的那种不须思虑与学习的良知良能，而是出于人的羞恶之心。因为，如果弟无羞恶之心，亦即如果弟不能为自己之会与兄争食争衣争权争利而羞而愧而耻而憎，那么弟虽在面对作为兄之他人之时即被置于要为此一他人负责的地位之上，并在这一意义上“见兄自然知悌”，但此“知悌”其实还不能保证弟就必然也会“行悌”，就像人乍见将入于井之孺子时虽已动了恻隐之心，但未必就会出手相救一样。

因此，恻隐之心与羞恶之心密不可分。人之对他人好，或人之善行，或人之为他人做出无可回避的应承亦即为他人负起无可推卸的责任，即由于人所皆有之此二心，尽管它们可能会被遮蔽，会被消磨，会被丢失，即孟子所谓“失其本心”（《孟子·告子上》）。丢失者应被找回，而此即孟子所谓“求其放心”（《孟子·告子上》）。找回放失之心则并非首先由于我之欲仁，而是因为我所面对之他人将我置于必须对之做出应承和必须为之负责的地位之上。当然，师长之教导也是让我去做如此努力的动因，而我在接受师长之教导中被传授的正是已经被形成为“礼”的诸种行为原则和模式。这就是孔子教导颜渊何可为仁时所言之“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）的根本意义之所在。克己复礼为仁，因为仁正是在克己复礼的努力之中实现的。而礼则正是人——或者传统所认为的圣人——运用己之智，即孟子所谓是非之心，对人之生于恻隐之心和羞恶之心的诸种行为加以反思，从而使之“条理化”“形式化”和“制度化”的产物。在这一意义上，礼是制度，智是思想或哲学。但制度总有可能不完善或不再适用，就像“三年之丧”有一天会变成的那样，因此思想的任务在这一意义上就是不断对制度进行反思和再思。但思考不能空对空，不能仅从文字到文字，从概念到概念，而必须回到根本。这一根本就是人之伦理行为由之生发并基于其上的恻隐之心和羞恶之心。正是因为恻隐之心和羞恶之心，人在面对他人之时才会被打动并会为自己未能为他人做对做够做好而“耻己之不善，憎己之不仁”。为了能对得起和对得住他人，为了让他人得到公正，得到善待，每一说“我”的人性伦理主体不仅皆须坚持或找回自己的恻隐之心和羞恶之心，而且必须运用自己的是非之心对旨在保护人性之善的制度不断进行反思和改善，因为只有一个保护人性之善的制度——或具有根本性的而非仅仅表现为“玉帛”和“钟鼓”的礼——才能真正让人性之善得以实现，而这也就是说，让人对他人的恻隐之心和对己的羞恶之心得到彰显和发挥。

最后，作为一个附言和一个有待继续发展的思想，我们还可以补充一个羞恶之心似乎没有起到作用之例。孟子在试图说服齐宣王行仁政时，对他解释了其何以会以羊易牛：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）但这里的问题正在于，君子虽然亲见禽兽之生即不忍眼看其死，虽然听见它们的声音就不忍吃它们的肉，但君子所做的——至少是根据孟子所说的，我们古往今来的生活其实也一直在见证着这一点——却只是一个“远庖厨”而已。不忍是不忍了，但禽兽的肉终究还是上了君子或我们的餐桌。这意味着什么呢？确实，只要我们亲眼看到禽兽的生活，听见它们的声音，就会产生一定的同情和怜悯，即孟子所谓“不忍人之心”或“恻隐之心”。然而，我们对动物的同情和怜悯，我们为之怦然而动的恻隐之心，却几乎从未阻止君子——或我们——食其肉，除了那些有特定信仰或坚持素食生活的人。何以竟会如此？在我们对恻隐之心与羞恶之心的关系之分析这一语境中，对此问题的回答应该是，我们在对待动物的态度中淡化、弱化、遗忘甚至压抑了我们的羞恶之心。我们在这一问题上的暧昧态度其实是这样的：动物可怜是可怜，因而它们确实值得人类同情，但我们毕竟还得吃它们，因为我们需要以此为生。然而，果真如此吗？其实未必。不同类型的以素食为生的人已经证明了人可以不需要动物蛋白而生。那么，我们——几乎整个人类——为什么最好也只做到了“远庖厨”呢（现代人类的“远庖厨”表现为在宰杀动物之前和之中尽量减少动物所受的痛苦）？因为我们还没有以我们如此对待动物的行为为耻并憎恶我们自己对待动物的不善不仁。面对作为动物的另一者，我们没有自问，为什么人就应该吃动物？当然，人类似乎可以拿出一千条理由来为自己的食肉行为（或对动物的杀戮）辩护，但当我们面对动物之时，它们的存在和在场本身就是对于我们所坚持的食肉行为的质疑，因而也是对我们本身之存在权力的质疑：你们人类究竟凭什么就应该吃我们动物？我们其实没有任何可靠的基础供我们据以为自己辩护。君子或我们之所以“远庖厨”正是因为我们知道，一旦我们真正实际面对它们之时，就可能会发生“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”的情况。它们面对我们时的无助会让我们深以自己为耻，会让我们痛切意识到，人其实并没有任何理所当然的吃动物的权利。以自身为耻，憎己之不善不仁，这正是我们的羞恶之心的最深刻最极端的表现。只有这种强烈的感情才有可能推动我们不仅只是“远庖厨”，而且真正为动物做得更多。当然，就此而言，笔者自己也还未能走得比“远庖厨”更远，或做得比“远庖厨”更好。因此，在我们的羞恶之心的推动下，当我们因面对作为另一者的动物而开始质疑自身的存在权利时，我们与此有关的思想责任也就同时开始了。如何做才是我们对待作为另一者的动物的最好方式？我们如何才能真正“善待”动物？这些当然都是极其困难的问题，但思想在此的责任是不能回避，不能浅尝辄止，而必须要承认和直面这一困难，并且坚持在此困难之中，或在此困难之中坚持不懈，以期新的思想，能为人类开辟新的道路的思想，能让人完成或更好地完成其对所有另一者——所有他人乃至天地万物——之应承的思想的到来。

作者：伍晓明，新西兰坎特伯雷大学荣休教授，四川大学文学与新闻学院客座教授，“齐鲁访学驻研计划”访问学者

原载：《泰山学刊》2025年第3期