摘要：在东西方古典学家族相似概念之下，中国古典学同欧洲古典学既有可通约性，也有其各自的一些特性。口耳相传、文字和古老史官制度使记录、记载和文本传承等历史记忆提供了可能，也使中国古典意识得以发生并经过三代的积累而使中国古典学在东周得以诞生，士阶层的广泛流动从王官之学到私学产生，这是一个经过孔子整理的六部书被赋予权威性的经典化过程，诸子百家及其相互竞争也为自己的著述赋予经典的符号；东汉以后兴起的佛道二教及其发展和儒教之间形成的三教关系，都是在经典及其诠释中表现出来的。为经典解释提供基础和条件的古典语文学、文献学和校勘学在汉代同古文经学相互作用而得以建立并在之后不断发展。以经典的义理、哲学和教义诠释为中心的哲学思想和宗教古典学从东周开始，在之后的演变是不同诠释方法的展开，是义理的不同释放和创造，也是意义和价值的不断重建和认同。这是中国古典学的大场域，也是中国古典学的精神气质。
关键词：古典学；文本；经传；方法；价值
引言
一个文明只要有人文经典，就有古典学。从最一般的意义上说，古典学是研究自古以来流传的人文经典的学问，是语文学、文献学、历史学、艺术、宗教和哲学等彼此不同又相互关联的跨学科的交叉性学术。这算得上是东西方古典学的最大可通约性，这一通约性也不排斥其他的可通约性。由于这种可通约性，古典学（classics或classical studies）这一词汇虽来自欧洲，但它决不是只适用于欧洲文明，也适用于中国文明。若用中国古老的“经”、“典”和“学”这三个字立一个“经典学”名称，它也完全可以同古典学一词互换。东西方古典学在各自的语境中，有可通约的同一性和统一性，也有不可通约的多样性和差异性。中国古典学有不同于西方古典学的特性。
人文经典普遍存在于人类伟大的文明中。这些经典都是先贤和哲人艰苦创造的结晶，是能够引起持续震撼力的那一类著作。最能体现人类原创性的东西基本上都凝结到了古代人文经典之中。经典是一种恒久性的精神存在，在时间和空间中不断被反复考验、被反复确认和认同，又耐心地开启着新异、新颖的世界。中国在世界上几大文明体系中较早形成了经典传统和由经典引导的文明和文化。譬如儒家认同的经典及其围绕它们而形成的经学，最体系化、规模化和符号化。只要说中国具有经典和经典解释传统，那就要说中国具有悠久的古典学。欧洲古典学一开始主要被限于古希腊、罗马时期，后来中世纪也涵盖其中。中国古典学或人文古典学可以限定在从东周到秦汉这一历史座标中，也可以拉长到以迄晚清的整个中国过去。
引入欧洲古典学概念，或者使用经典学概念，就方便在人文科学中既确立贯通性的人文古典学标识，又方便分别确立人文世界中不同门类的古典学，还可同人文诠释学或解释学相得益彰。按照语言、历史、宗教和艺术、哲学和思想等人文科学的不同门类，分别研究各个门类的经典、古典，就有了不同门类的古典学，诸如语文古典学、历史古典学、哲学或思想古典学、宗教和艺术古典学等。具体到中国的历史和传统，就可以有中国人文古典学的整体标识，又可以有“中国的”语言古典学、哲学-思想古典学、宗教艺术古典学、历史古典学等。
中国历史上以经史子集“四部”划分图书类别就是学术之分，不要为了批评现代学术过于专门化、分化乃至细碎导致人们整体判断力的弱化，就轻易说历史上中国经子文史不分，学术不分。玄儒文史是分，韩愈说的“术业有专攻”也是分，只是历史上分的不细，专门学没那么多罢了。“四部”分类所涉及的学术门类大都属于古典学的范围，其中的经类尤为典型，子类典籍大都属于哲学、思想和宗教古典学。学派意义上的先秦诸子学及之后不同时期的子学属于古典学，三教的儒教属于古典学，道教和佛教也属于古典学。整体上，它们又都是中国哲学、思想和宗教古典学的不同部分。这是可以判定的。
只是，在“孝武初立，卓然罢黜百家，表彰六经”（《汉书·武帝纪》）之后，儒家开始享有了意识形态正统性和垄断性的特权，儒家经学在中国学术、学问中也拥有了特殊的地位和影响力。从《汉书·艺文志》单列“六艺略”到《四库全书》的“经部”单列，体现的都是这种宗旨。但从中国人文古典学的整体上来衡量，即便“中国经学史”仍可在更丰富的意义（不同维度）上进行书写，但它也只能是中国人文古典学和哲学、思想古典学的一部分了，只能是作为“三教”之一而同释道二教并列。试图再让儒家经学享有特权，那就是背离现代学术精神的非常不明智的一元主义立场和价值观。民初和三十年代来自政治上的孔教、读经威权和来自学界的呼应之所以失效，至少因为整体上这种做法不符合现代的学术自由和价值的多元性。引入中国哲学、思想和宗教古典学概念，就能使三教九流和百家子学都在这一大概念下被塑造。这一探讨就是为此而做出的一个尝试，就是在彼此关联的不同维度上整体地呈现中国古典学特别是哲学古典学的中国场域和气质。
从语言文字、文献形成过程到编纂和保存等方面对古典展开的语文学（文字学、音韵学、训诂学等）、文献学（古籍整理、校勘考辨、编纂、译注等）和历史学（文献收集、保存、史事、史实等的求证）等研究，这本身就是语文古典学和历史古典学的对象和范围。但对于开展哲学、思想和宗教古典学来说，这同时又是其基础和条件，就像交通是运输和物流的基础和条件那样。从这种意义上说，哲学、思想和宗教古典学的研究如何，首先要看古典语文学和历史古典学提供的基础和创造的条件如何。这也是为什么从事中国哲学、思想和宗教古典学的人要对中国古文字、训诂、文献整理、历史等具有一定的知识和素养，为什么要借助于语文学、文献学和历史学的研究成果，为什么说中国古典学是一种交叉性很强的学术。对出土简帛文献的发掘、鉴定、整理、释文等展开的研究，首先要在考古学、历史学、语言文字学之间交叉展开，在鉴定其年代和保存上，还要借助于化学等学科。出土的哲学、思想和宗教文本又要以语文学、历史学和考古学的研究为基础进行义理的诠释和阐发。
一、文本：历史记忆和语言世界
人类保存文明和历史记忆有口耳传说、收藏和保存文本、实物、教育传播等不同方式。代代口耳传说在远古更重要，通过发明文字而书写、记载、记录、收藏、保存和教育，一开始也很重要而且一直如此，它们本身也是人类文明的有机部分。有人设想过，如果人类停止教育一百年，那就会失去已有的一切记忆，人类文明就要从头开始。人类保存文本和保持历史记忆，既是保存人类创造的已有文明，又是人类展开教育的基础和最低限度上对传统的认同。以田野发掘和发现为主的考古学，是通过发掘实物和遗址保持过去的记忆和重建过去的一种方式。
历史记忆的基础是收藏和保存，历史的证据和证言主要就来自于官方、私人收藏和保存的人类书写的各种文献和文本。中国古老的史官和史官制度使中国的历史记载和保存在人类文明中一开始就显赫于世。甲骨文“史”字的本义是记事和记载，由此而引申出从事记载、记录的职官。春秋之前，以王官之学为主体的史官的记言记事使中国的文本至少可以追溯到“有典有册”的“惟殷先人”那里，这从甲骨文和金文文献中也就得到了一定的证实。金文中看到的“作册内史”“作册尹”等和甲骨文中看到的“作册”“史”“尹”的用法类似，都是指记事和掌管文书的史官。根据记载，殷商的史官有太史（大史）、小史、西史、东史、南史、北史等不同的官职；西周的史官有太史、内史、左史、右史等。周著名的史官有周初的史佚和之后的周任、史伯、内史过等。这是记载中现在所知的有限的几位。王官之学下的史官角色主要是记载和保持历史记忆。三代和东周史官种类的复杂性可能是世界上其他文明中所没有的。
到了天子失尊、诸侯力政的春秋之时，伴随着周史官角色的弱化而来的是各诸侯国史官功能的强化。有关这方面的记载和记忆也多了起来。史官有周内史叔兴、楚左史倚相、晋太史史墨和董狐、齐太史南史、虢国太史嚣、鲁太史成和其子左丘明等。春秋史官仍然是记载和保存历史记忆。孟子所称道的晋《乘》、楚《梼杌》和鲁《春秋》是当时著名的史书。很幸运，传世的左丘明的《春秋左传》和《国语》保存了周和诸侯国的重要记忆。孔子是以非史官身份作《春秋》的。《竹书纪年》是战国后期魏国史官撰成的编年体史书。从西汉司马谈、司马迁父子担任太史令和他们书写的《史记》，到东汉班固担任兰台史令和书写的《汉书》以及之后各朝各代的正史等，这都是以官学的方式从整体上保存帝国不同朝代和历史记忆。这些正史经过审视和审查，能够成为历史古典学的基本文献。其中有关中国哲学、思想和宗教的文献主要保存在这些正史的贤哲“列传”中。《史记》的《太史公自序》（“论六家之要指”）《孔子世家》《仲尼弟子列传》《儒林列传》保存了东周和汉代儒家的思想记忆，涉及中国哲人和三教的人物的生平事迹等都可在正史中得到基本的信息，加上其他各种记载就有了研究子学和三教的基础和基本条件。新出土的早期文献激活了被遗忘的历史记忆。
受大大小小各种因素的影响，在中国历史更替中要持续保存经典、文献等并不容易。《左传·昭公十二年》记载的被认为是上古之书的《三坟》《五典》《八索》《九丘》，不幸很早都失传了。在这一记载中，楚灵王称赞左史倚相是一位“良史”，是“能读”这些书的人。按照《书》中的《尧典》和《舜典》等体裁，“典”主要是记载五帝中尧舜的事迹和言行；其他的“谟”“诰”“训”“誓”“命”等记载的是帝王、君王的言行和大臣的言行等。按照章学诚“六经皆史”的说法，言行记载在典册上和保存典册都是史官的职责。按照《左传·昭公十五年》的记载，晋国的籍谈被嘲讽为数典忘祖，就是因为他的祖先掌管晋典籍而他却失忆了。
在保存和整理经籍特别是“六经”和历史文献上，博学的老子和孔子闻名于世。有关老子生平事迹的记载太少。大体上，他在洛阳担任过史官并掌管周室藏书。《史记·老子韩非列传》说他是周“守藏室之史”，《索隐》的解释是“周藏书室之史”；《史记·张丞相列传》中说老子“为柱下史”，《索隐》给出的说明是“藏室之柱下，因以为官名”。当时，年轻的孔子到洛阳问礼于他，向他请教藏书之事也顺理成章。《庄子·天道》篇的记载留下了这方面的某种信息：“孔子西藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善’。往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”有关孔子作《春秋》和整理典籍的记载比较多。按照《史记·孔子世家》《儒林列传》的记载，孔子有感于周天下文献散佚、礼乐衰落和价值失落，承担起了整理经籍、礼乐重建和价值复兴的角色：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事……礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。也许是一个奇迹，老子和孔子分别成为道家和儒家创立者并成为儒道两教的教主。
汉人屡数秦帝国的罪过之一是它对经籍造成的焚毁和破坏，如《汉书·艺文志·文序》控诉说：“至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首”。汉帝国在重建不久就意识到了经籍收藏和整理的重要性。取消秦“挟书令”、广收天下之书、设立写书官和校勘官等皆是这一意识之下的作为：“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：‘朕甚闵焉！’于是建藏书之策，置写书之官。下及诸子传说，皆充秘府。至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。”汉代在经籍的收集、整理和收藏上承周启后。河间献王收藏经籍的故事被传为佳话。按《汉书·河间献王刘德传》记载，他“以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。由是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。”《汉书·艺文志》还记载他编有后来失传的《河间献王书》，《汉书》也记载武帝时他“来朝，献雅乐，对三雍宫及诏策所问三十余事”的故事。另，还有一个跟古文经学有密切关系的故事。武帝晚年时，“鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡几十篇，皆古字也。”（《汉书·艺文志》）刘向、刘歆父子躬奉经籍整理盛事，两人前后分别作《别录》和《七略》，第一次建立了东汉以前中国图书目录和提要系统（《汉书·艺文志》载其大端）。后《隨书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》皆沿用并传其后。
同样，既是古典语文学研究对象，又是中国哲学、思想和宗教古典研究基础的中国文字学（特别是古文字学）、训诂学和音韵学，考镜经籍源流、辨章经籍真伪的文献学和校勘学，汉代的古文学家们则是主要建立者和奠定者。如建立在文字研究基础上的字典和词典等工具书，在汉代发其轫并在之后不断被编纂出来（字典类的如《说文解字》《玉篇》《类篇》《字汇》《正字通》等，词典类的《尔雅》《释名》《广雅》等）。这些工具书至今仍然是古典语文学研究的出发点，其本身又是语文古典学研究的对象。又如以音韵研究为基础的这一类著作也编纂了出来（如《广韵》、《切韵》《集韵》等）；再如对文献的整理和校勘在汉代古文学家那里得到了充分的实践。刘向在《晏子》“叙录”中以自己的体会定义了校雠：“一人读书，校其上下，得谬误，为校；一人持本，一人读书，若冤家相对，为雠。”以复兴汉学为旗帜的清代考据学在以上各方面都超迈古人。如在文字学上，段玉裁立足于音声、训诂、字义等所作的《说文解字注》，被王念孙称赞为“千七百年来无此作矣”。阮元说他从惠栋《易汉学》《易例》《周易述》等著述中得知“汉世儒林家法之承授，国朝学者经学之渊源，大义微言，不乖不绝，而二氏之说亦不攻自破矣。”（《汉学师承记序》)。此外，对经籍文本进行鉴别和辨伪之事，在信而好古的思维方式之下，从汉唐到宋明都是零星的，但到了清末和民初，在疑古思潮之下，对儒家经籍和东周诸子著作所作的辨伪造成了大量的误判。如果说汉唐前人们是无典不信，那么民初则是无典不疑。清末甲骨文的发现带来了改变这一状况的契机。王国维将它同地上文献结合起来对古史所作的求证引人注目。他是当时抵制疑古辨伪思潮的最有力人物。20世纪以来大量的出土文献所得到的新证使古典学走出了古文献上的严重困境。这些文献的大部分都是用先秦不同诸侯国的文字书写的。准确地隶定、释读这些文字、确定假借和通假，不仅大大强化了古文字学，而且成为从义理上理解和诠释哲学和思想文本的前提。伴随着甲骨文、敦煌文献和简帛文献的发现和研究，逐步建立起的具有世界性的敦煌学、甲骨学和简牍学等古代新学问，也进入到了古典学家族相似体系中。
清末以后在西学影响下而发展起来的现代中国学术，在人文学科大概念和不同学科门类之下逐步建立起了以分科之学和新的方法展开研究的高度专门化的学术体制，其结果是越来越细化。语文、艺术、历史和考古等作为古典学的不同门类，在过去所没有的人文学建制中得到了充分的发展，各个领域硕果累累。这也为哲学、思想和宗教等古典学提供了基础和条件。以中国哲学、思想和宗教本身为研究对象的古典学也在专门学科的意义上建立起来了。作为中国哲学和思想史研究的方法论和史料学，从胡适到朱谦之、冯友兰和张岱年等都有清晰的意识。如胡适认为要写出一部可靠的哲学史，达到“述学”、“明变”、“求因”和“评判”的目的，首先需要掌握建构这一体系的史料方法。在《中国哲学大纲》第一篇的《导言》中，他用一万多字的篇幅讨论占有和使用可靠史料的方法：收集属于哲学史（主要史料）和同哲学史有关的史料（辅助史料）；审定史料，确定史料的真伪；对史料进行校勘和贯通等。恢复和重建中国学术的80年代初，张岱年所著的《中国哲学史方法论发凡》，其中就用两章（即第七章、第八章）的篇幅讨论整理史料的方法，对史料的调查、鉴别（收集、辨伪、存真、辑佚、集语、校勘、训诂）、考证和划分等进行了讨论。围绕中国哲学史史料学，先后就有冯友兰的《中国哲学史史料学初编》和同名的张岱年（1982年）和朱谦之的（2012年）《中国哲学史史料学》。
二、经与传：文本的经典化和诠释大链条
人类面对的各种不同世界，其中就有人类自身造就出的文明、文化和人文世界。按照狄尔泰的自然科学和人文科学的划分，后者则是人类造就的而人类又要面对的不同于自然的世界。按照波普尔的“世界三”的划分，这是一个不同于世界1的物理世界和世界2的精神活动世界的世界3，即人类精神活动产物的世界。古典学面对的就是这一人类精神的产物和人文的世界。其中历史上的人文经典、经籍、经传等则是内核。广义上人类过去留下和传承下来的一切人文经典，即各种正宗性、典范性、权威性和具有重要价值的一类著作都是古典。在欧洲它包括了Classics指称的典范性著作和Bible 或Holy Bible指称的具有正宗性和神圣的著作（如基督教、犹太教的圣经等）。作为中国古典集成的大型图书《四库全书》以及后补的《续修四库全书》经籍，都是中国古典学研究的范围。其中的“经”“子”之分则有古老的源头，最初它是从东周的“经-传”关系演变出来的。其经和传则是中国古典学中的关键词。具体来说，儒家信仰的六经、《汉书·艺文志》所称的“六艺”类书籍、四库全书所称的“经部”书籍都是“经”，相对于此的儒家对六经（或六艺）、十三经的传注类等则都是传和子书；道家《老子》、《庄子》《列子》和《文子》等经籍一开始是子书，后升格为经，相对于此的对它们的解释和注释则都是传；同样，佛家的经论之分，也是经传之分。从这种分别来说，最具原创性、正宗性、典范性而又被不断解释的经籍可叫元典，对元典进行不断解释的经籍著作可以叫次典，合而言之为经典或古典。儒家及其信奉的六经在汉代被体制化后，在中国传统社会中就具有了世界观、真理观和价值观的正统性地位。《汉书·艺文志》所说的“艺文”、《隋书·经籍志》所说的“经籍”是这种广义的经典概念；“道藏”概念中的“三洞四辅”、“佛藏”概念中的“经律论”等也是。《汉书·艺文志》单列“六艺略”，已使之不同于“诸子略”和其他略的经籍；《四库全书》单列“经部”使之不同史子集的经籍。
文本能够成为经典和被经典化是一些合力的结果。文本的古老性本身就有魅力，文本的创造性使之具有了内在的力量，人们的不断阅读和解释使之不断焕发出活力，人们对文本中的真理和价值的认同使之具有了权威性和典范性，表彰和规范性的词汇的产生使之从无冕之王成为有冕之王。这一切都发生在早期中国从殷周之变到东周的巨大转变中。这是一个指称“古书”的经典概念产生的过程。按《尚书·周书·多士》的记载，在中国商代就产生了竹简书册（）和典（）（“惟殷先人，有典有册”）。甲骨文中的“典”这个字，本义为大册，引申为常和法等；西周金文中的“经”字，原指织布的纵线，引申出了常道和准则。有了这两个字的引申义，就有了重要之书被叫做“经”和“典”的名号，也有了古书被赋予权威和经典化的过程。
东周经籍的经典化过程，首先是以孔子整理和编纂的“六部”书为“经”。传世文献已有这方面的重要记载。如在《礼记·经解》篇中，“经”就明确被用来指称《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这六种书籍。《礼记·经解》记载有孔子对这六部书在教化中不同作用的解释和对运用过程中容易产生的缺陷的说明：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，繁；《春秋》之失，乱。其为人也：温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”东周以六书为六经的一个重要证据是《庄子·天运》篇中的记载。这是以孔子的口吻说的：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”。上述《庄子·天道》篇中记载的孔子向老子请教藏书事，其中的“繙十二经以说”之言是东周孔子以书为经的又一个例子。
过去人们过度怀疑东周古书不仅表现在“六经”（如对“易传”和《礼记》等的怀疑）上，而且表现在许多子书上，不承认这些书的早出，也否定有关记载的可靠性。但出土文献否定了这方面的许多论断和独断。因为六部书相提并论六经的存在得到了出土文献的证实。如《性自命出》将四种并列：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。《诗》有为为之也；《书》有为言之也；《礼》、《乐》有为举之也。”《六德》则是将六种并列：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”《语丛》（一）也是如此：“《诗》所以会古今之志也者，［《书》所以会］口口口口者也，［《礼》所以会］□□□□［也，《乐》所以会］□□□□［也］，《易》所以会天道人道也，《春秋》，所以会古今之事也。”《礼记·学记》篇谈论儿童教育和学习的阶段，有“一年视离经辨志”的说法，其“经”即指“经典”。“离经”是句读经典。《荀子·劝学》篇将“诵经”看成是学习的入手处：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。”认为东周时期没有这“六种书”的古典体系，它们不叫“经”，也没有“六经”之说，这种观点不能成立。孔子述而不作，整理和编纂的六种文本《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》被大体确定，并成为他和他的弟子学习的主要书本。
从东周开始，天下体系动摇，诸侯力政，礼崩乐坏，士阶层纷纷从官学走向私学，诸子各家放言立论，既务为治，又将之权威化。在战国时代，儒家的“经典”不仅有上述六种书，而且儒者的著作也开始称“经”，如新出土的帛书《五行》分《经》和《说》。这是战国时期儒家将自己的著述直接称“经”的例子。东周时期道家、墨家和法家的创立者、追随者和发展者，也将其著述叫“经”，用“经”这一符号来肯定他们的著作的权威性。《老子》一书的经典化是儒家之外的一个例子。迄今在东周文献中还没有看到直接以《老子》之书为“经”的记载。但从东周时代道家的庞大谱系来说，从道家典籍中大量引用《老子》来说，从《韩非子》的《解老》和《喻老》来说，《老子》无“经”之名而已有“经”之实。从已有的信息来说，《老子》之书“直接”叫做“经”是汉代的产物。汉简本《老子》将“上下篇”叫“老子上经”和“老子下经”。《汉书·艺文志》记载了汉代以“经传”“经说”“说”等方式诠释《老子》的著作，可惜亡佚。
作为老子哲学新发展的黄老学著作《黄帝四经》是道家著作在先秦直接称经的典型例子。《汉书·艺文志》中记载的书名《黄帝四经》是用“经”命名这个书，篇目中的《经》（“十六经”或“十大经”等名）也直接就用“经”指称其中的文本。按唐兰的推测，这部书是公元前四世纪的黄老学著作，而且是“经”的体裁的著作。唐兰指出，从《黄帝四经》的体制和思想体系来分析，这四篇确实是经的体裁。因为：第一，它所表达的都比较概括简要而带有概括性了；第二它大部分是䪨文，文体和《管子》的《经言》和《韩非子》的文章很相似；第三《经法》一篇就称为“经”。《十大经》的篇名很奇怪，有人认为跟《管子·牧民》的《士经》一样，《士经》实际上是一十经，是十一句经。如果是这样，那就指“欲知得失，请必审名察刑”等十句话，就成为十条大经了。总之，这四篇的体裁是经，没有疑问。今存《管子》七十六篇，分为八类，其称经的有《经言》九篇。《韩非子》的《内外储说》六篇，分“经”和“说”。其中《内储说上》有“经七”，《内储说下》有“经六”；《外储说左上》有“经六”，《外储说左下》有“经六”；《外储说右上》有“经三”，《外储说右下》有“经五”。
墨子对他的言论和学说自信到无以复加的程度，看看《墨子·贵义》篇他的一个说法便知：“吾言足用矣，舍言革思者，是犹舍获而攈粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也”。保存墨子言论和著述的《墨子》，大概同《老子》类似，无“经”之名而有“经”之实。墨子弟子众多，他们对墨子敬若神明，在他们心目中《墨子》之书也是“经”吧。墨子之后，墨家不会只有韩非《显学》篇中所说的“墨分为三”而“俱道墨子，而自谓真墨”。墨子后学的谱系比这要复杂，《墨经》就是一个明证。从《经上》《经下》所说的“经”名可知，墨子后学已将自己的著述自道为“经”。
儒家在汉代被体制化，儒家信奉的“六经”因《乐》失传而成了“五经”。所立的“五经”博士就是以此立学。五经中的《春秋》和《礼》迅速扩大为“三传”“三礼”并在之后被信奉为经；从《论语》入“六艺”到《孝经》和《尔雅》被升格为经，再到宋代《孟子》升格为经，加总就有了“十三经”。这是儒家经典中的最大公约数，相伴而生注解这些经的著作也列入到“六艺”和“经”中。东汉之后中国道教和佛教的诞生，其文本的经典化也在不断变化。唐代道家的元典《老子》、《庄子》、《文子》和《列子》被叫做《道德真经》《南华真经》《通玄真经》和《冲虚真经》，这是老子和他创立的道家在唐代受到尊崇的产物；慧能的说法被弟子记录下来也被叫做“经”。“佛藏”和“道藏”概念中的“经”都是古典学的中心。“儒藏”编纂体系中仍立“经部”，“十三经”之“经”和注解书编列其中。
文本的经典化过程，不仅是将文本权威化，而且也是不断传述、传注和诠释经典的过程。文本意义的开放性和不断被解释，不需要也不能被夸张到它们都是由诠释者决定的程度，否则古典学就真的要陷入到无任何公度性的泥淖中。一个基本的事实是，文本的经典性永远不能脱离阅读、理解和解释。岂止如此，从东周以来，几千年来的中国历史叙事、语言文字追寻、文学评说特别是哲学义理的建构在很大程度上都是通过注释和诠释实现的。这一过程中产生的故事，一是相对于“经”的注述和解释性的概念在东周就出现了并在汉代之后不断增加。在东周时代，同“经”相对的词汇，有诸如“述”“解”“说”“传”“序”等。这些都是用来表达解释和诠释“经”的词汇。《礼记·经解》的“解”，帛书《五行》的“说”，《墨经》的“说”，《韩非子·解老》的“解”等都是这样。汉之后使用的“训”“诂”“注”“释”“正义”“疏”“笺”等也是如此。单就《周易》来说，自古以来的注释家不计其数。早期解释《易》的著作“十翼”是《易》之“传”，马王堆帛书中还有新的“易传”类文本。
汉之后相对于“经”的表达传述性的术语，一方面是沿用东周中产生的，另一方面又增加了新的。从《汉书·艺文志》载录的经籍和传述用语来看，一是多用“篇”（指文本，又暗含着对文本的解释）；二是多用“传”（如春秋三传；还有内传、外传等）；三是多用“章句”；四是多用“说”（如《伊尹说》、《鬻子说》；还用“说义”）；五是还有“记”“故训”和“家”等。其中章句和注是汉代新增的。郑玄《仪礼注》解释“注”说：“言注者，注义于经下，若水之注物，亦名为注。”“疏”是从六朝开始使用的传述术语，并在唐盛行。南朝萧衍使用这一术语传述经籍并作《中庸讲疏》。“疏”有疏导、疏通义，主要是对“注”的解释和疏导。对经、传之义的疏通，是义疏、正义、疏义等。如费甝有《尚书义疏》。孔颖达主持编撰的《五经正义》选录前代之注，疏经疏传，“注疏”相对，形成了注疏之学。整体上，章句和注疏概念和运用在汉唐大兴其道，成为经典传述和释经的官方性词汇和象征性概念。至清代阮元主持将十三经的注本、疏本合为一编校刻而成《十三经注疏》体系。
汉唐道家道教诠释古典使用了传、说、章句、解、注、疏类似的术语。上述汉代解释《老子》的著作如《老子邻氏经传》《老子傅氏经传》《老子徐氏经传》和刘向的《说老子》，用的是传和说；河上公用的是“章句”（《老子河上公章句》）、王弼和郭象用的是“注”（《老子注》和《庄子注》）、成玄英用的是“疏”（《庄子疏》）等；汉唐佛教对经典的诠释，使用有注疏、玄义、玄赞、玄论、合论、句记、释笺、义决、纂要、集注等术语，以此建立起了中国佛学诠释体系。宋明和清使用的古典诠释学术语，同样是既沿用之前的用语，又使用新的用语。如继承了早期儒家孔子和弟子、孟子解释经典的“语录体”。《礼记》等记载了孔子以语录解释“六经”的不少例子；这从帛书“易传”也可以看出。宋明盛行“语录”体，其中不少是师生之间有关经籍解释的问答。宋代还有比较著名的“口义”诠释术语和诠释方式。唐相对经科“默试”的“口试”，以口语去应试。宋的“口义”是以更容易理解的口语方式去注解和诠释经籍。宋初胡瑷有《周易口义》、《洪范口义》《春秋口义》等；具有融合儒道释思想倾向的林希逸有《老子口义》、《列子鬳斋口义》和《庄子口义》等。
对于“经”的解释和注疏层出不穷，形成了一个巨大的经典诠释链条。经典的生命在于不断被阅读、理解和注释，这一过程也造就了经典的诠释史。早在汉代，《史记·太史公自序》就说：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”《汉书·艺文志》也有类似的描述：“儒家者流……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。中国哲学史和思想史，整体上可谓是经典的义理诠释史。有多少种经典，就有多少种诠释。儒家经学史整体上是对六经和十三经的注释史和诠释史。在东周时代，孔子和他的弟子们以及孟荀，直接注释“六经”的著作不突出。《论语》和《孟子》是语录体，《礼记》特别是《荀子》主要是按照主题展开论说的论述体。《礼记》中的《中庸》《大学》《礼运》等久负盛名，新出土的郭店竹简儒家类的文本，也是论述体。汉代以后，《论语》和《孟子》这两部书的重要性被升格。如同上述，汉代《论语》入经，宋代《孟子》入经。《论语》《孟子》和《大学》《中庸》在宋代被单列为“四书”，中国经学的诠释传统也从汉唐的以“五经”中心变成了以“五经”和“四书”两者为中心。宋明义理之学的创造性多强，就是诠释力多强。一部道家义理学史，一部佛家义理学史，又何尝不是道家经典、佛家经典的整体注解史和诠释史。收入“佛藏”、“道藏”和“儒藏”中的著作除了“经”的部分，更大的部分则是对“经”的注解和诠释类的著作。如中国佛教诸宗天台宗、三论宗、慈恩宗、华严宗、禅宗对《法华经》都有大量诠释并在这种诠释中建立了宗旨。这真是一个不断层累的世界，是一个无限延长的大链条。
从中国古典学整体看，《周易》和《老子》的注解和诠释史最为复杂。从儒家经学史看，注释《周易》的易传类著作首屈一指。宋明对《易》的诠释也非常多，如宋时的《横渠易说》、程颐的《伊川易传》、李觏的《易论》、欧阳修的《易童子问》、司马光的《温公易说》、苏轼的《东坡易传》和朱熹的《周易本义》等。从朱伯崑的多卷本《易学哲学史》可知，历史上不同时期主要从哲学上诠释《周易》的链条是多么长和多么复杂。在道家中，《老子》也有巨大的诠释链条。
这种诠释史，既是对任何一部经籍意义的整体揭示和把握，也是对经籍各种意义上的部分（篇、句、字等）的诠释。东周时代“六经”的意义已整体上被符号化，如《诗》言“志”等。根据《史记•滑稽列传》的记载，孔子对每部经典的整体意义除了《礼记·经解》还有一个概括：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。’”《庄子·天下》篇作出的概括是：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”传承东周六经意义的符号化，《汉书·艺文志》对“六经”各自不同的特性的整体诠释是:“《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”东周诸子之间相互批评，荀子对“诸子”中的一些人物学派的批评，也是他对其著作的整体理解和解释。始于六朝和兴盛于隋唐的中国佛教判教论也是基于而对各类经典意义深浅、先后等的理解、诠释而作出的分类。不管有什么缺陷，在要不而繁的有限篇幅下，编纂者永瑢、纪昀等对“四库全书”每部经籍的成书、主旨和内容都作出了整体性的概括，这非常不易。《续修四库全书总目提要》则是其延伸。
三、方法、意义和价值认同
按上述考察，中国古典学的发生、建立和演变是文本经典化的过程，是经典不断被诠释的过程。伴随于此，它又是不同的诠释方法相互竞争和意义不断释放、思想创造以及价值认同的过程。这一过程在东周时代就开始了，并为中国古典学在之后不同时期的展开奠定了基础。东周不同学派的经典诠释学方法整体上是义理学。从这种意义上说，它同宋明新儒家的义理学有类似性，而同汉学和清代的考据学有较大的反差。东周儒家“六经”的义理诠释学既注重经典的整体意义，又注重各个部分的意义。东周子学家注重古典诠释的视域融合，这是类似于“六经注我”的方法。通过早期的一些例子，这是可以求证的。
如“易传”（“十翼”和帛书“易传”）对《易》的诠释整体上是义理性，也是在视域融合中的创造性。正因为如此，“易传”建立的是哲学，它成了易学史上易的义理学之源；《易》这部原本的卜筮之书也成了中国义理学和哲学的来源。如对原表达有利于祭祀的占筮之辞“元亨利贞”的义理性解释自穆姜开始，后被不断扩展。穆姜最早解释“随卦”卦辞的“元亨利贞”，以之为“四德”，说“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”。《易·乾·文言》接受了这一义理性解释（“元者，善之长也，亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也”），又加以扩大：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下。”孟子解释《诗》提出的“以意逆之”诠释方法论（“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”）也是指在诠释者与被诠释者达成义理上的视域融合。
如《墨经》的“说”对“经”的诠释方法是义理性和创造性的。其定义“说”为“所以明也”，是用“说”来“明”经文之义。《墨经》的“经”以类似于“辞典式”的定义来界说关键词的意旨，其“说”则进一步解释和说明了其意义，以如（“若”）的“例证”直证其义。如对《经》的“行，为”的定义，《说》给出了“所为不善名，行也。所为善名，巧也。若为盗”的说明；对《经》的“任，士损己而益所为”的定义，《说》给出的解是“为身之所恶，以成人之所急”。
再如，帛书《五行》的“说”对“经”解释是义理性的，而且是引申和发挥，扩大了“一”和“慎独”概念的内涵，创造性地发展了儒家的心灵哲学。《说》解释《经》中的“役”就是如此。《经》立论说：“耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；[心曰退，莫敢不退；心曰深，莫敢不深]；心曰浅，莫敢不浅。和则同，[同则善也]。”《说》对“经文”“耳目鼻口手足六者，心之所役也”的诠释令人惊叹：“耳目者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也。心也者，悦仁义者也。此数体者皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。有天下之美声色于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣。何居？曰：几不[胜]□，小不胜大，贱不胜贵也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，[人]体之小者也。心，人□□，人体之大者也，故曰君也。”
最后，《韩非子·解老》同样是义理性的视域融合，又是创造性的。韩非先阐发一个义理，然后以“故曰”引出老子为什么如此说的“经文”。如他对《老子》第38章“上仁”的解释说：“仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。故曰：‘上仁为之而无以为也。’”韩非解释老子的“道”，在义理引申、发挥和创造性上完全超出了人们对这位务实的法家人物的想像。《老子》中没有“理”这一术语。“理”的概念是在战国发展出来的。韩非是战国晚期发展这一概念的典范，而这恰恰又是他诠释《老子》的产物。韩非用万物整体的“理”去诠释“道”，说“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”但解释《老子》的“经”的“故曰”后的“道，理之者也”这句话不在《老子》中。韩非诠释“道”说的“故曰”是对《老子》“道之可道，非常道也”的诠释。他说“理”是指“方圆、短长、粗靡、坚脆之分”，说“理定而后可得道”，说“定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常”，只有“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论”。韩非正是在创造性诠释老子的“道”中建立他的“道理”义理根源学。
从汉唐到宋清，中国古典学的诠释实践越来越表现出诠释方法论意识，表现出要用不同的方法去释放经典中实际上包含的意义乃至可能存在的意义。这就使经典文本处在高度的开放过程中，处在不断被诠释的无穷尽的过程中。这些意识不只是方法论的意义，它同时又具有义理创造、价值建构和认同的意义。它们整体上处在结构性的诠释系统中。这种结构性的诠释系统表现在汉代儒家内部是“今古文之争”。争论的焦点：一是书写经典的文字和来源不同。今文是用汉代通行的隶书写成的，古文是用先秦籀文写成。这也是为什么汉代经典分为今文和古文的原因；二是对孔子的理解和认识不同。今文把孔子神化，认为孔子是受命的“素王”和“托古改制”的改革家；古文保持孔子的人间形象，尊称孔子为先师，以孔子为一位“信而好古，述而不作”的史学家；古文同时崇奉周公，认为五经是记载先王典章制度的书，保存了王道的理想；三是今文以“六经”为孔子所作，古文以“六经”为古代史料和典章制度的汇集，今文与古文对经的排列顺序也不同；四是今文与古文对经典的诠释方式和方法不同，今文注重“春秋公羊学”，注重经典文本的“微言大义”；古文注重经文文字的训诂、注重训诂、史实和典章制度的考证。今文是“哲学的”“义理的”，古文则是历史的和实证的。这些争论主要是文献学、文字学、训诂学、历史学与义理学之间的争论。郑玄合今古文之学而用之，而他的义理学仍然侧重于训诂学。
从汉唐到宋清儒家古典诠释学发生的内部论争，一是《易》经诠释中的象数派与义理派之争；二是“道统”与“非道统之争”（这可以说是宋学义理学与汉唐注疏学之争）；三是宋明新儒家中的“尊德性与道问学之争”；四是“汉学与宋学之争”（更具体说这是义理学与考据学的论争）。儒家古典学在汉唐主要是以五经为主的注疏之学。宋代兴起的新儒家既诠释五经，又诠释四书，主要发展的是义理之学，大的形态是张载和王夫之的气学、程朱的理学和陆王的心学；清初黄宗羲、顾炎武开始将义理之学往文字学、考证学方向推动，批评义理之学末流的空疏，发展出了清代考据学，在乾嘉时期达到兴盛。所谓考据学、乾嘉之学或朴学，对江藩来说都是汉学（《汉学师承记》），是对汉代古文经学的复兴。方东树不满意这一倾向，所著《汉学商兑》是对江藩之说的批评，是为宋学和程朱理学辩护，也是对汉学的批评。汉宋之别也好，义理考据之辨也好，其实两者都是经学古典学中两种不同的方法。对解释义理文本来说，两者都是需要的。因为宋学和义理学的解释离不开语文学基础。正因为如此，焦循、阮元等则主张汉宋兼容，而他们的诠释方法仍倾向于汉学。《四库全书》“经部总序”既阐明了两千年经学在每个时期的特点，又说明了其缺陷：两汉是“拘”（死板），魏晋至北宋初年是“杂”（庞杂），两宋是“悍”（独断）；自宋末至明初是“党”（偏袒），明代是“肆”（任意），清初之后是“琐”（琐碎）等。
在儒家之外，道家和释家的诠释方法和诠释形态也多种多样。魏晋道家诠释学发展出了玄学。玄学派的贵无派、崇有论主要就是王弼在诠释《老子》和郭象在注解《庄子》中建立起来的；佛学解释般若学产生的五家七宗，主要是在对般若空宗的不同解释中发展出来的；唐代道家诠释学发展出的重玄学，主要是借助于佛教教义的中道观建立起来的。佛家诠释学发展出的学派更多，隋唐佛家宗派兴盛，整体也是在诠释相同或不同的佛教经典中实现的。三教之争也好，并行和合一也好，大都是在信奉、诠释的经典不同及其相互竞争的解释和融合中展开的。金岳霖揭示中国哲学的经典诠释学特点的说法也适用于说明中国古典诠释学的特征：“中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此连结，因此它的暗示性几乎无边无涯。结果是千百年来人们不断地加以注解，加以诠释。很多独创的思想，为了掩饰，披上古代哲学的外衣；这些古代哲学是从来没有被击破，由于外观奇特，也从来没有得到全盘接受的。中国历史上各个时期数不清的新儒家、新道家，不论是不是独创冲动的复萌，却绝不是那独创思想的再版。实际上并不缺乏独创精神，只是从表面看来，缺少一种可以称为思想自由冒险的活动。”
人类是社会性的存在，是按照理性、规范和价值而生活的存在，是靠意义、信念和信仰支撑的存在。除了硬性的强制性规范，伦理规范、意义和价值信仰，理性和智慧，都来自人文经典，特别是来自宗教、伦理和哲学经典及其诠释。尼采作为古典学家，就强调古典学对培养人的德性和品质的作用（如称要以高贵的信念为前提、从道德动机出发整理故书）。在这方面，文史哲的历史注重的是事实和实证，对历史中的意义和价值往往不屑一顾。在中国古典学中，这种分裂不是主流。中国的意义和价值信仰，不仅来自儒家的六经，而且也来自儒学的经传和论说；不仅来自道家，也来自佛家。按照正统与非正统之分，儒家主要是正统性的，道、佛主要是非正统性的。
中国古典学，不仅是追求知识，而且是追求智慧；不仅是追求理性，而且是追求价值；不仅是论道理，而且是论道德。从诸子百家、三教价值观的不同特质来看，彼此各有所好，相互竞争和批评。道家尊道贵德，儒家求仁求义，佛家信佛信空（悟真悟法），看上去皆为意义和价值的不同追求。东周时代，各家各派就有不同的世界观和价值观。按《呂氏春秋·不二》的概括是：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。”按照《汉书·艺文志》的描述是：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”但汉代以后儒家的价值观获得了正统的地位。
儒家古典学是天道和人道统一之学，是伦理本位学，是成人、成物和成就天下之学，是价值和意义信仰之学。《汉书·艺文志》概括儒家的特点说：“游文于六经之中，留意于仁义之际”。荀子说解释孔子的为己之学说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。（《荀子·劝学》）《韩诗外传》卷五强调儒家的价值信仰说：“儒者，儒也。儒之为言无也，不易之术也。千举万变，其道不穷，六经是也。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，朋友之序，此儒者之所谨守，日切磋而不舍也。”儒家信奉的普遍价值“仁、义、礼、智、信”，汉代人叫做“五常”。儒家的德目非常广泛，如“孝”“诚”“直”“勇”“刚”“宽”“恭”“敬”“廉”“让”“惠”等，都是儒家所信奉的伦理道德价值。
赖尔将笛卡尔的身心二元论看成是“官方”学说，但按照这个词的真正用法，它远不是官方的。真正的“官方”学说是在政治世界中被体制化和意识形态化的学说。儒家的古典学自西汉被确立为官方和正统的学问之后，一直延续到清末。与此不同，佛道整体上是非官方性的，但在不同时期，两者或多或少也有官方性。如汉初道家或黄老学具有官方性，《老子》这部经典在汉初七十年变成了官方的经典，窦太后就十分热衷于道家和《老子》。在唐代，老子和道家受到特别的礼遇；佛家也有类似的情况，南朝的梁武帝热衷于佛家，唐代也有皇帝热衷于佛家，佛家在唐代最兴盛。中国古典学整体上奉行三教并行又有主次之别。在三教争论中，儒家自居于正统，将道家和释家看成是异端，宋明新儒家往往以释道为空无，抵制他们所声称的虚无性，以重建儒家的意义和价值信仰，并为此而寻找根源论的基础。古典学的方法和形态的不同，所引发的正统、道统与非正统和异端的争论，是意义和信仰之争；为了调和、弥合各经典的差异性，使之井然有序和具有统一性，佛学不同宗派对各类经典的地位和意义的判别、判定的教相判释论，其实也是各宗派确立本宗的正统性和权威性的一种方式。
就像陆九渊所说的那样，天下的圣人贤哲学们一直追求人类心理理同的普遍真理和普世价值。中国古典学各家各派的多样性，哪怕是“三教”之间存在着竞争，都有着最大公约数的价值认同和信仰。《汉书·艺文志》以儒家价值为本位，但它也肯定各家之中的优长：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”中国古典学追求的普遍真理和价值为“道”，正像金岳霖所说那样，道是中国文化的最高原动力：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与感情两方面的最基本的原动似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可奈何而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是忠是孝，而间接的目的总是行道……不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最高的概念，最基本的原动力。”如今早已被中国人在日常生活中习以为常到无意识的“知道”，在东周时代已成为儒道追求的真理和价值信仰。将“道”这一概念同和它关系最密切的两个概念“德”和“理”联系起来看，可以说三者共同构成了中国古典学所追求的普遍真理和普遍价值。而合成词的“道理”和“道德”，在中国人的深层意识和价值观中根深蒂固。
作者：王中江，山西大学哲学学院教授，主要致力于先秦哲学、儒家和道家哲学、出土文献和近现代中国哲学研究。
来源：《中国哲学史》2025年第2期