自孔子之后，虽有儒分为八之说，然而若论于其时声势之浩大，于后世影响之深远，则莫过于邹人孟轲之学。

司马迁曰：“孟轲，邹人也。受业于子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用，适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。……天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》,述仲尼之意，作《孟子》七篇。”(《史记·孟子荀卿列传》)太史公之论可谓辞约意丰，寥寥数语，足见孟子一生之所志与所事。从今天通行本《孟子》七篇来看，孟子一身正气，浩然穿梭于齐、宋、鲁、魏之间弘道施教的身影仍然依稀可见，他那自觉自任、舍我其谁的淑世形象更是跃然纸上。然而孟子生活的战国时期毕竟是一个充斥着开疆扩土和霸业一统之强力的时代，当是之时，战争频仍，社会动荡，居君位者动辄言利，事君上者动辄以助君辟土地、充府库为能事，孟轲却奋力疾呼“乡道”、“志于仁”、“居仁由义”等主张，其学与世道不合自不待言。试想，仁义之树怎可在刀光剑影、血雨腥风中茁壮成长?王道之花又怎能在戈挥戟舞、马蹄踏伐下绽然开放?因此，尽管孟子游说有方、雄辩无加，最终却没有一个国君真心诚意地接受他的主张。而尽管孟子向国君所劝谏的王道、仁义等主张一再被摈弃，孟子亦未降低“道”的标准来屈就权势。无论遭际如何，孟子从未停止过他对王道理想的执著追求与对人格尊严的坚贞捍卫。值得注意的是，孟子的坚贞与执著并非出于无根的狂热，而是基于他对人、物、事之本始质实的追溯与探寻，对人、物、事本末关系的深刻洞察与理性认知，无论是孟子的仁政理想，还是其性善理论，抑或其存心学说，无不是循本而发，且又以本为贵，而在《孟子》中最能体现本始质实之义理的便是一个极其重要而又往往为人所忽视的范畴——“情”。

一、《孟子》之“情”义辨析

       在《孟子》一书中，“情”字共出现四次，且皆存于孟子的言论之中：

①夫物之不齐，物之情也。(《孟子·滕文公上》)

②故声闻过情，君子耻之。(《孟子·离娄下》)

③乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。(《孟子·告子上》)

④人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?(《孟子·告子上》)

引文①中的“情”当指物品未进入社会流通领域之前的自然情状，包括质地、量度以及性能等，因为孟子所谓“物之不齐，物之情也”乃是针对陈相之说而言。陈相(学于许行)认为，如果顺从那“衣褐捆屡，织席以为食”的许行之道，就会出现“市贾不二”、“国中无伪”、童叟无欺的良好风气。而他所谓的“市贾不二”乃是指同类的物品不论其大小、长短、轻重、多少的差别，只要是同类则予以“相若”的价格来买卖。孟子紧接着以“物之不齐，物之情也”来反驳，首先要弄清孟子所谓的“不齐”究竟何指。由后文“或相倍花，或相什百，或相千万，子比而同之”的语句看，孟子是针对陈相“比而同之”即赋予同类商品的等价形式而言的，所以“物之不齐”当指物价的相差不齐。顺而推之，“物之情”当指物品的自然才质、量度、性能以及它所凝结的人类劳动量等等。在孟子看来，物品的市场价格乃由物品本身的自然价值所决定，因为物品之间自然价值有差异，因此其市场价格也有悬殊，若将大小不同的同类物品皆赋予一种价格，那么此类物品的生产者就无法接受，即使接受，亦只能相率而伪，扰乱天下。

关于引文②中的“声闻过情，君子耻之”,朱熹注曰：“如人无实行，而暴得虚誉，不能长久也。声闻，名誉也。情，实也。耻者，耻其无实而将不继也。”朱子之解不无道理，然而似乎尚未落到根本处，倒是他所援引的邹氏之言更能契入孟子此番言论的核心：“邹氏曰：孔子之称水，其旨微矣，自徐子之所急者言之也。孔子尝以闻达告子张矣，达者有本之谓也，闻则无本之谓也。然则学者其可以不务本乎?”孟子曰：“故声闻过情，君子耻之。”这里的“故”字说明孟子此番言论乃承接前文大意而来，而前面的文本情境是，孔子的弟子徐辟向孟子请教：“孔子好几次称赞水，他所看重的到底是水的哪一点?”孟子则从有本之水与无本之水存在态势之不同来说明孔子所赞美的乃是水之“有本”这一点。孟子指出，水之所以滚滚流淌、奔腾不息乃是因为那源头活水使然，若无那本源生生不息、溥溥而出，那么即便有某一时的大雨滂沱，亦只能暂时将大小河渠灌满，其干涸乃指日可待。从孟子取譬于水之源与流来说明“声闻”与“情”之间的关系看，在“声名”与“本实”之间，孟子要说明的并非仅仅是一般的实质与称谓要相契合，他更为突出强调的是“情”乃生发者，“声闻”乃依“情”而自然焕发者，情与声闻之间的关系乃本源与小流、本根与枝叶之间的关系。

在孟子看来，就一个人于社会中的存在形式而言，其修为乃其名誉声望之本根，其声望名誉应是依由那本根自然生发出来的社会评价。如果社会评价不是由其本实之根生发，便不呈流行不止之气息，或有暂时之浮华。对于小人而言，则沾沾自喜；然于君子而言，则视为强加于己身的一赘物。此赘物虚华不实，无一线生机，行将腐朽，君子却要以己身承受之，当然以之为耻。由此可见，在孟子那里，不仅“情”相对于“声闻”而言有本然质实之意，而且“情”相对于“声闻”而言具有本根的意义。也就是说，在涉及社会评价机制时，孟子将“情”视为一个人所获得评价的大本所在，因此我们可以将“声闻过情”的“情”诠解为“实”,但必须以“本”理解才能把握和领悟孟子之意。在孟子看来，水因有“本”而蔚为大观，人则因有“情”(本)而声名远扬，如果说水之所以能盈科而后进乃是由于其“本”即源泉溥溥不已，那么人之所以能够美誉远扬则是由于其“情”即居仁由义、修为不已，此“情”乃尚未纳入社会评价机制中主体修为的本真情实。

引文③中的“情”是指人的本始自然之情状，即未经任何非自然力干扰的本始状态。在《孟子》文本中，“乃若其情”一段乃答公都子所问之言。公都子问道：“关于人性，告子说性无善无不善，有人说性可以为善，可以为不善(《性自命出》中'善不善，性也’盖为此类);还有人说有的人性善，有的人性不善，而老师您说性善，难道那几种说法都错了吗?”公都子陈列了三种与孟子不同的人性论观点，孟子答曰："乃若其情，则可以为善矣……"“乃若其情”四字确须细细思量，公都子明明问“性”,而孟子却答之以“情”,为什么?明晓其中之故，要知孟子言人性之立场，孟子所道之人性，是指人的本然固有之特性，而非由违背事物自然本性的外在势力作用后所导致的变态呈现。在与告子的争论中，孟子就提到“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”(《孟子·告子上》)由此看来，孟子言性，皆从人的本然之处而言，即依由人的自然本真之情状来讨论人性，而在《孟子》中表达人的自然本真之情状这一内涵的就是“情”这一重要范畴。针对公都子的疑问，孟子不直接答之以性，而是先从人之“情”说起，即追溯到人的本始自然处来探讨人性。这是孟子循本致思习惯的体现，犹如他追溯到物之本探讨物价之不齐，追溯到水之本探讨水之可观一样，此是孟子追溯到人之本探讨人之可以为善。

引文④中的“人之情”与“山之性”相对喻。在这一特殊的语境中，“情”与“性”是作为同义转换词而出现的，它们皆指本始自然之样态。孟子指出，在现实生活中，人们一看见某人有禽兽之举，便认为彼人不具成人之资质；其实，彼人禽兽之行又岂是人之本始自然之样态呢?正如人们一看见牛山光秃秃的，便以为彼山不具生木之资质；其实，彼山那光秃之貌，又岂是它本始自然之样态呢?在孟子看来，牛山之“濯濯”,人之“禽兽”,皆为其类的变态呈现。人之所以本有成人之资而实未成人者，即在于由成人的资质所萌发的端芽受到不断的戕贼，犹如树木不断遭到斧斤的砍伐一样。人的成人之端若非遭受反复梏害，而是得到充分的滋养，那么生命的德性之树便会茁壮成长。在引文③与引文④中，“情”作为孟子逆求人之本探讨人性的一个范畴，皆指生命主体的本然之情状，即人的本始自然之情状，亦即未加矫饰、未受残害、未经污染的纯粹自然之情状，此纯粹自然之情状并非一形上界域中的存在，而是以人的血气之躯作为载体的生命活动的原始情状，是人生而即有、生而固有的本真之实。孟子曾云：“夫大人者，不失其赤子之心者也。”(《孟子·离娄下》)此赤子之心最能说明人之生命活动的原初之情状。

以上四处“情”字，分而言之，①②应是各有所指，前者指物之情，后者指事之情；③④则是同指，皆指人之情。合而言之，则此四处“情”皆不离“本”意，且此“本”并非超越于经验世界之外的抽象的本体，而是指经验世界之中具体现象的本实。因为孟子所谓“情”皆因人、物、事而言，并非如《性自命出》中“道始于情、情生于性”之类纯概念的推演。既然《孟子》中的“情”是被定格于经验现象之中的范畴，那么它所蕴涵的本实之义指的便是人、物、事形成最初时期所涵具的本始自然之质实。

二、孟子的反本求真之学

揭示现实生活中各个层域舍本求末与失真不实的现象，描绘理想世界中存在按其自身如其所是呈现的蓝图，构建由现存之舍本失真通达理想之本真的桥梁，是《孟子》一书致思的总向度。孟子学说的这一特征于前文所涉孟子人性论实已彰显，下面再以孟子的社会治理思想为例剖析之。

(一)失真世界与本真世界的二重建构

在政治之域，孟子认为，在其时首倡功利与暴力的社会氛围中，无论是君主、臣子还是百姓，皆失去了其自身存在的本真性。

关于君，孟子指出：“得乎丘民而为天子。”(《孟子·尽心下》)也就是说，“天子”这一存在并非独立无待的，它是有待于民众之心悦诚服的，孟子断言：“天下不心服而王者，未之有也。”(《孟子·离娄下》)在孟子生活的年代，为君者常常以牺牲百姓的生命为代价而争图霸业，如“梁惠王以其土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。”(《孟子·尽心下》)为了争城夺野而发动武力战争，使老百姓暴尸郊野、骨肉糜烂，甚至驱使自己所喜爱的子弟去死战，此便是涂炭生民，祸害百姓，殃民者岂能得民心?失民心者岂能得天下?在孟子看来，“不得乎丘民”便是丧失了“天子”这一存在的本质规定性。丧失了“天子”的内在规定性，即使占据了天子之位，亦只是个假象充其位，不能称为真正的天子。在《孟子》一书中，梁惠王便是失真天子的典型。孟子见梁惠王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之?'对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”(《孟子·梁惠王上》)在孟子的价值视阈中，诸如梁惠王这样动辄挥戈、视民为草芥的君主由远及近皆不呈天子之气象。梁惠王之所以不显“天子”的容貌辞气，成了一个典型的失真天子，乃是因为他失去了其存在的价值支撑——民心。

孟子以先王之道作为社会政治的理想之道，以尧舜为本真天子的典范，他引用孔子之言曰：“大哉尧之为君!惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉!君哉舜也!巍巍乎有天下而不与焉!”(《孟子·滕文公上》)孟子尤其描述了舜因得民心而得天下的事迹，他说：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’,此之谓也。”(《孟子·万章上》)这就是说，舜之得天下乃民心归顺而非暴力篡夺。在孟子的体系架构中，民心即天心，所以他断然否认舜之得天下乃“尧与之”,而认定是“天与之”,且天不是“谆谆然命之”,而是“以行与事示之而已”,由此可见，孟子赞赏因顺自然之道得天下、居君位，反对以强制暴力篡夺权位。

关于臣，孟子曰：“今之事君者皆曰，‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”(《孟子·告子下》)在对“臣”的价值评判上，孟子认为，其时的评判标准已是对古代的逆反，古代以为国君求谋战事者为“民贼”,而其时却谓之“良臣”。也就是说，“臣”在时间的流变中已经失去了其本真的实在性。

孟子的揭露是切中时弊的。因为在那七雄并峙、此攻彼伐的兼并战争年代，秦、楚、齐、燕、韩、赵、魏各国国君无不野心勃勃，图谋霸业，事君之臣亦投君所好，多以善于强战为能事，而战争的本质就是弱肉强食，它不可避免地要给民众带来深重的灾难。孟子从关心民生疾苦出发，极力反对战争与暴力，他对那些为君强战之臣进行了严厉的声讨。孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃孔子者也，况于为之强战?争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”(《孟子·离娄上》)为人臣，夺民之财以富其君犹当讨伐，更何况夺民之命以强其君者?孟子认为，那些使百姓肝脑涂地的为君强战者即使处以死刑，亦不足以赎其罪过。

在揭露当时为人臣者的逆反相的同时，孟子亦提出了自己有关臣道的理想构设，他说：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”(《孟子·告子下》)孟子认为，臣子要回复到古代的本真之相，就必须辅助其君走正道，立仁德，否则即使将天下送给他尚且危亡在即，更何况强战争夺而来的土地呢?

在君臣上下的暴行虐政之下，民众处于水深火热之中，饥寒交迫，性命不保，孟子曰：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”(《孟子·公孙丑上》)兼并战争的残酷性在于它以牺牲大批无辜的生命为代价。当兵事连绵时，所造成的是社会动乱，家破人亡，民不聊生。孟子的“倒悬”之苦生动地描绘了兼并战争给民众所带来的无穷灾难。“倒悬”即“民”之生命的颠倒相，即生命本真情状不能如其所是地呈现。民众的自然生命尚且得不到保障，德性的光辉又如何得以散发?

孟子希望百姓能够避免战乱的侵扰，过上安定而富足的生活。他为社会民生描绘了一幅幅理想的蓝图，如“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《孟子·梁惠王上》),又如“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”(《孟子·梁惠王上》)。

(二)反本复真的桥梁架设

孟子不仅揭示了其时社会现象中君、臣、民三大主体的虚假相、逆反相与颠倒相，而且还绘制出了君道、臣道与民生的理想蓝图。此是孟子所完成的社会存在二重的建构，然而展示现存与理想之间的对立又不是孟子学说的根本宗旨。孟子学说的根本宗旨在于消解这一对立，即架构起由此在通达彼在的桥梁。在社会政治领域，他所用以消解现象存在与本质存在疏离的枢纽便是行仁政。

孟子认为，架设“仁政”这一由此在通往彼在的桥梁在现实社会中是切实可行的。一方面，它有人性的根源。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)也就是说，人的“不忍人之心”在时空的流转变化中具有恒定性和不灭性，即使战乱的年代亦不变，这是“行仁政”这一桥梁得以于其时特殊环境中架设的坚固墩基。另一方面，它具有历史的根据。孟子说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道；欲为臣尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”(《孟子·离娄上》)在这里，孟子以尧为治民之君的典范，以舜为事君之臣的典范，便为其时的君臣由变相的现象存在还原为真实的本体存在提供了历史的参考坐标。孟子认为，要扭转整个社会的大动乱，要架构君由虚假相通达真实相、臣由逆反相通达顺承相、民由颠倒相通达正立相的宏伟之桥，以上两个根基缺一不可。他说：“今有仁心仁闻，而民不被其泽、不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：‘徒善不足以为政，徒法不能以自行。’”(《孟子·离娄上》)

在孟子的政治学说中，因为“仁政”是由现象存在通达本质存在的枢纽，因此，孟子将“行仁政”又称为“反其本”。当齐宣王欲以战事再造齐桓、晋文之霸业时，孟子直言不讳地说：“然则小固不可敌大，寡固不可敌众，弱固不可敌强。海内之地，方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉?盖亦反其本矣。”孟子劝谏齐宣王，既然武力行不通，为什么不反求为政之本呢?孟子认为，为君者只有“反其本”才能使民众之生命得以顺畅流行，而君臣之存在的真实相、顺承相的呈现恰恰又是以民众生存的正立相为依托的，因此在孟子的理论体系中，一旦“行仁政”这一桥梁切实地架构起来，那么社会中的君、臣、民的异化现象皆能得以扭转。而现实社会中之所以不见“行仁政”这一桥梁的架立，乃是因为为政者不知其本，他曾毫不留情地指责齐宣王说：“然则王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。”(《孟子·梁惠王上》)缘木求鱼，即不知鱼之本在水；为政以兵，即不知政之本在仁。

在孟子看来，仁之流行，既是黎民摆脱陷溺之境而挺立其生命之本源，又是君主超离虚假之相而顺畅其生命之本根。孟子指出，归趋仁德之人乃是黎民之本性。他说：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”(《孟子·离娄上》)因此，一旦一国之君施行仁政，那么百姓对他的归附就好像水向下奔流一般，其汹涌之势莫之能御，更何况对于那些遭受残暴统治为有史以来最为惨重的百姓?他引孔子之言曰：“德之流行，速于置邮而传命。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为，于彼时彼势中若有一国之君能反求其本，施行仁政，那么老百姓对它的欢悦程度则犹如解倒悬而得救一般。

孟子还指出，得民之心悦者不仅可得一国之民，亦可得天下之民，因为以吾之仁政征讨彼之虐政，则深陷于虐政深渊中的百姓亦会归趋。孟子曰：“彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌?故曰：‘仁者无敌。'王请勿疑。”(《孟子·梁惠王上》)“仁者无敌”,这一看似为道德理想主义的理论口号，在孟子那里却是有其经验依据的。因为人皆有安顿其生命之愿望，所以处于虐政下的黎民皆希望仁者来拯救自己于水火之中。“仁者无敌”这一看似弘道者的主观构设，在孟子那里，亦是有其史实依据的。孟子曰：“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征西夷怨；南面而征北狄怨，曰：‘奚为后我?'民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。”(《孟子·梁惠王下》)孟子反对不义之攻夺战，但并不反对正义的征讨战，他特别强调“征”乃“正”之义。孟子曰：“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征北狄怨，东面而征西夷怨。曰：‘奚为后我?’武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏!宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正己也，焉用战?”(《孟子·尽心下》)仁义之征伐与不仁之陈战(朱熹注曰：“制行伍曰陈，交兵曰战。”)的本质区别即在于前者以安顿黎民为宗旨，后者以糜烂百姓为代价，由孟子主征反战的态度足可见他对人的自然生命的珍视与关怀。

欲拯救整个社会的大颠倒、大错乱与大悖离，就必须反求为政之本——行仁政，那么为政者又该如何推行仁政呢?孟子依然是以溯本反本的致思来论述的。他说：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄上》)又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬-行有不得者皆反求诸己，其身正天下归之。”(《孟子·离娄上》)

      三、由“情”观孟子的致思路向

       通过对《孟子》中四个“情”字含义的深入辨析，可以看出，孟子所谓的“情”并非指人的心理情感，而是泛指存在的本真之实。“情”是孟子在对物、事、人溯本求源的致思过程中所开辟出来的一个重要范畴，此范畴的提出，标志着孟子已经关注到物、事、人的现实存在与其本真实在之间的疏离。在孟子那里，这种疏离主要表现为物、事、人在现实世界中本真状态的失落，如“比同物价”、“声闻过情”与“人之为不善”等皆属于其各自本真状态的失落。

实际上，揭露社会现实中诸多存在的失落，倡导人们反其本而求其真的致思向度是横贯于《孟子》全书的。如在对待本心与外物的问题上，孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求，学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)孟子认为，仁与义乃承载、规范人之德性生命存在与活动的基质，它普遍地内在于人自身，是规定人之所以为人的重要因素；而鸡犬虽可作为满足人们口体之欲的对象而增益人们的肢体生命，但它毕竟是身外之物。因此，就人之为人而区别于他类而言，仁义为本，鸡犬为末，现实社会中出现的鸡犬放而知求，心放而不知求的现象是人们价值认识中的本末倒置。正是在这种倒置的价值观的范导之下，人们普遍地进行着舍本逐末的活动；亦正是在这种普遍的舍本逐末的活动中，多数人丧失了其本真之相状。所以欲复得人之本真之情实，就必须求其放心，求其放心乃由人之异在通达真在之桥梁，是由沉沦颠倒转进于如其所是之境的通途。正是在这个意义上，孟子将之规定为学问之道，亦意味着只有依循此道而行，才能使人返归自身而复得人之真实之相。

又如，在对待“天爵”与“人爵”的问题上，孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)此谓今之人不知人爵之本乃在天爵，既弃其本，则如刨去树之根、截断水之源，其支流末节干涸枯萎之日又怎能不指日可待?

通过以上分析可以看出，将孟子之“情”训为本实或本真是契合其反本致思的总向度的，“情”乃孟子反本致思中所开辟的一个重要范畴。对孟子“情”范畴之真义的识别，既有助于我们更加清晰地把握孟子的学术倾向——求真，又有助于我们更加深刻地领悟孟子的学说宗旨——立本。

孟子对“情”(本实)的追问类似于柏拉图对“essence”(实在)的探寻，然而二者之间又存在着显著的区别：孟子所建构的是感性世界自身的二重性。他所说的“情”乃现象世界自身的价值本体或意义本体，这种意义本体的凸显是以道德的挺立焕发为标志，即使是“不齐”的“物之情”亦是以人们不相率而伪与平治国家作为价值归趋的，因此，孟子的“情”范畴主要是依由人的德性而设定的，它是德性的充分彰显。柏拉图所建构的是感性世界与理性世界的二重对立。在《理想国》中，他援引苏格拉底之思，将世界划分为可见世界与可知世界(the visible world and the intellectual world)。柏拉图的致思路向是：人的灵魂中包括四种功能(fourfacul-ties),即理性(reason)、智解(understanding)、信念(faith or conviction)以及想象(perception of shadows),其中只有理性所把握的对象(ideas or forms)才具有最高的真实性。柏拉图提出灵魂必须出离于变化着的感性世界转向理念世界，才能把握真理与实在(truthandbeing),正如眼睛必须转离于星月微光所照而投注于灿烂阳光之下才能看清物体(object)一样。他还指出，只有灵魂注视着真理与实在时，才会洋溢出理智之光(radiant with in telligence)。由此可见，柏拉图所谓的世界的实在(the essence of earth)是依由人的智识而架构的理念(idea),它是人的智性发挥的最高成就。亚里士多德发扬其师之旨，明确将灵魂理性部分的现实活动(somes or to factive life of the rational part of the soul)视为人与动物、植物等的区别所在，即人所特异之处(something special to humans)。

孟子与柏拉图在对世界本真实在的追问中所开辟出的德、智两条不同的路径，当为后来中西哲学发展中主要致思分道扬镳之重要发端。

王阳明先生曾说：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。”(《王文成公全书》卷五《与席元山》)愚以为象山先生对孟子学说之弘光不仅在于他对孟子“本心”的领悟上，更在于他对孟子求真立本之旨意的把握上。象山先生在《荆国王文公祠堂记》中曾写道：“为政在人，取人在身，修身以道，修道以仁，仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而徒事其末，末不可得而治矣。”此本末之辨可谓直昭孟子之原旨。在《陆九渊集·语录上》中，有一段记载虽未提及孟子，然愚以为此段实从血脉骨髓处理会得了孟子之义，即：

涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科；如今虽未放乎四海，将来自放乎四海；如今虽未会有其极，归其有极，将来自会会有其极，归其有极。然学者不能自信，见夫標木之盛者便自慌忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了。曾不知我之涓涓虽微却是真，彼之標木虽多却是伪，恰似担水来相似，其涸可立而待也。

象山先生的真伪之别乃随本末之辨而来，有本者纵然细微，但因其有本，终究为真；无本者纵然盛大，但因无本，终究是伪。孟子与陆九渊对本真世界的追问不能不说是透过表象世界而对本质世界所进行的深入思考，他们对本真世界的推崇亦意味着希望超拔于现存的失落与沉沦而还原到存在的真实之境。

予读《孟子》,尝觉亚圣只是要人识得本末，要人辨清真伪，希慕每个人的生命皆能以其本真的情状顺畅流行。而今通过对《孟子》中“情”之范畴的字义辨析与义理探究，则更加深了这一体悟。“情”作为孟子反本致思的总向度中所开辟出来的一个重要范畴，它所表征的即是存在的本真相状。由孟子为消融存在的现象与本质之间的疏离而付出的艰辛，我们没有理由不被哲人的苦心孤诣所感动，亦没有理由不被亚圣的雄辩与睿智所折服，而对于那些怀疑中国哲学的合法性甚至断然否决中国哲学的存在地位者，我们只能十分遗憾地指出那是对先贤往圣，至少可以说是对孟子的一个严重误解。

作者：郭振香，安徽大学哲学学院教授