摘要：《四书章句集注》标志着“四书”系统的完成，它得益于朱熹在思想建构与注经实践上不朽的贡献。其中，相关序文对四书作者承继关系的传述，为“道统论”中历史与思想相统一的论说提供了重要的支点。而“理在经文内”的解释规则，为经典与解释之间的内在一致性作出方法论上的保证。此外，在文本注释过程中所作的文献爬梳，文本互证以及概念转换的工夫，特别是借助来自二程的“理”概念对万事万物的统摄运用，强化了对“四书”系统整体化的理解。它在注释经典的同时阐明理学的见解，是“四书”学的同时也是新道学的里程碑。

关键词：《四书章句集注》；朱熹；四书系统；注经方法；理学

理学对儒学的发展，不仅在于思想的继承与创造，还在于理论表达的更新。其中朱熹对“四书”的诠释，既是四书学的典范，也是理学的结晶。其通过注疏所呈现的论说方式，是我们探讨其学说成功的奥秘所在。朱熹学力深厚，几乎遍注群经。但在其心目中，五经是禾，四书才是饭：“《语》《孟》《中庸》《大学》是熟饭，看其它经，是打禾为饭。”这是把早期的经当作材料，而把后期的书看成产品。具体来说，是书比经意义显豁，利于正本清源，直探奥义：“读书如《论》、《孟》，是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气，本文之下，打叠交空荡荡地，不要留一字先儒旧说。”当然，朱熹解释“四书”不只是“集注”，各种“精义”“要义”“口义”，还有“或问”“语类”，都是在为“四书”作注脚。以“集注”为范本的理由，既有朱熹本人的推重：“某《语孟集注》添一字不得，减一字不得，公子细看。”“某于《论》《孟》四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。”这是其最成熟的作品之一。但更重要的是，它集中体现了朱熹通过注解的手段，集四书于一体，寓理学于经学的论说方式。

一、传述与道统

传述是四书共有的论说方式，其功能在于把思想同传统紧密联系起来。不过，四者的传述对象是叠加的。孔子声言“述而不作”，《论语》传《诗》《书》礼乐。其传《诗》有引有论，但传《书》主要是对三代（包括春秋时期）圣贤的人格与功绩的评论。由于《论语》以孔子语录为主，所以它既传达孔子所述之内容，同时也记载孔子本人之言行，具有双重传述的功能。至《孟子》，则除“述唐、虞、三代之德”，“序《诗》《书》”之外，还“述仲尼之意”。（《史记・孟轲荀卿列传》）孟子的述，不像孔子多点到即止，而是主动讲故事，孔门师弟事迹也一起讲，而且细节生动，很有“作”的嫌疑。这既是孟子“私淑”孔子的表现，也与其“对话”其实是写作有关。因为读者共享的知识背景较浅，需要有基本情节的交代。《大学》《中庸》作为宣喻体，类似一段经文加一段解释的体裁，除同样称引《诗》《书》外，还要引述孔子的言论。特别是《中庸》，包含“子曰”达15次。这意味着，四书文本中，整个传述的重点，从三代圣王向孔子转变。它为朱熹把四书整合为“四书”提供了有利的支点。

对四书的完整注释，自然就是对其中所涉及的传述内容的深化或扩展，这是《四书章句集注》的基本贡献之一。然只是这样的话，还不足以体现其突出之处，因为经学史上已经积累很多同类甚至可能更翔实的文献了。像战国诸子以至秦汉间许多儒家文献，在不需要文本依据的情况下，动不动就“子曰”，甚至讲出离奇故事也罕有被质疑的情况，朱熹也难以效法。他最重要的贡献，便是讲述四书作者思想传承的故事。同时，也是对儒家道统最强力的一次塑造。

道统的观念在孟子那里已略见端倪。

“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子・尽心下》）

“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《孟子・公孙丑下》）

孟子接续孔子，本来就是他公开的抱负。故韩愈说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《原道》）又说：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”朱熹引“程子曰：‘韩子此语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事。’”关键在于，引入《大学》《中庸》，完善传道的故事。此即曾子传《大学》与子思作《中庸》之说。关于《大学》，所谓“三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！”“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。”（《大学章句序》）而“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”（《中庸章句序》）更系统地表述是：

夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之闲，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。（《中庸章句序》）

择其要点，第一，叙述完整的道统序列，包括主（如尧舜禹汤文武）从（如皋陶、伊、傅、周、召）两系；第二，突出孔子在道统中的核心地位，“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者”。第三，在道统中，于孔孟之间补充上颜回、曾子和子思，以及朱熹要接续的二程兄弟。第四，揭示所传之道的核心内容为“十六字真言”：“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”（《中庸章句序》）这是子思所着意阐发，而被二程重新发现的奥秘。第五，《大学》《中庸》的发现，是寻获了抗衡老佛，抵制“异端之说”，捍卫道统的思想利器。简言之，通过这种深度加工的传述，对朱熹而言，整合四书与塑造道统，注解经典与阐明理学，便是二而一的思想战略。

二、“理在经文内”

尽管这四个文献存在明显的思想联系或传承，但是对于这些时代、作者及体裁不同的文本，要令人信服地解释为一个完善的思想系统，而非一般儒家作品，需要对之有深刻的理解并具备独到的论说技巧。首先面对的，大概就是体裁的多样性。对此，朱熹对四书的文本特征发表过许多精湛的见解：

“夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”

“孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久则自周匝。虽有不到处，亦不出这理。”

“看《孟子》，与《论语》不同，《论语》要冷看，《孟子》要熟读。《论语》逐文逐意各是一义，故用子细静观。《孟子》成大段，首尾贯通，熟读文义自见，不可逐一句一字上理会也。”

“《孟子》之文，恐一篇是一人作。又疑孟子亲作，不然，何其妙也！岂有如是人出孟子之门，而没世不闻耶！”

“此书（《大学》）前后相因，互相发明，读之可见，不比他书。他书非一时所言，非一人所记。惟此书首尾具备，易以推寻也。”

“《语》、《孟》中只一项事是一个道理。如孟子说仁义处，只就仁义上说道理；孔子答颜渊以‘克己复礼’，只就‘克己复礼’上说道理。若《大学》，却只统说。论其功用之极，至于平天下。”

“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。”

解释以理解为前提，而对文本特征的把握又是理解作者思想的条件。所谓文本特征，可以是文章体裁，也可以是论说方式。朱熹深谙此道，对四书的相关特征可谓了如指掌。《论语》系辑录的言论，对象、时间、地点及问题均有所不同，孤立摘取个别语录钻研，不会有窥斑见豹的意义。必须整体涵摄，才有实质收获。《孟子》表面上是对话，实际上自拟的若干文章，跟着其思路推敲下去，必然会有所收获，朱熹看得很清楚。《大学》与《中庸》都是专题作品，所谓“统说”就是有整体视野。但《大学》是有步骤的规划，而《中庸》是对形而上的境界的描摹。所以，在学习次序上，朱熹的建议是，《大学》先学，《中庸》殿后。这种见解，显示其对四书（而非某单一文本）具备整体的洞察力。

前人也注经，且成就斐然。宋儒注经的突出处，自然在于展示理学的观点。理学虽然基于经典的启示，其表达却不一定与经典严格挂钩。即使二程以解经名义说理，也未必没有改进的余地。朱熹对比总结说：“程先生《经解》，理在解语内。某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。《易传》不看本文，亦是自成一书。杜预《左传解》，不看经文，亦自成一书。郑《笺》不识经大旨，故多随句解。”解经不识大体，则茫然无头绪，而离开经文讲大道理，也非治经良策。“大抵愚意常患近世学者道理太多，不能虚心退步，徐观圣贤之言以求其意，而直以己意强置其中，所以不免穿凿破碎之弊，使圣贤之言不得自在而常为吾说之所使，以至劫持缚束而左右之，甚或伤其形体而不恤也。如此，则自我作经可矣。何必曲躬俯首而读古人之书哉？”问题不是不要讲理，而是借注经讲理的话，要忠实于经典。而完美的形式，便是通过注释让读者知道，“理皆在经文内”，而不只是在“解语”中。这是重要的方法论原则。

落实这一原则的首要步骤，便是对文本在语言层面的释读，也就是做训诂和考辨的工夫。音韵训读和名物考索是经典解读中基础性的工作，前者识字，后者辨义，以此为前提，才有理解句子与文章的条件。汉唐经师，为此作出巨大的贡献。清代汉学反宋学，理由之一就是宋儒解经不识字。这一指责放在朱熹身上未必成立。《四书章句集注》一书，便有很多字义训释的说明。他曾劝告那些专于发明，疏于文本的人：“故今奉劝，不若只取子思、孟子之言，虚心平看，且勿遽增他说，只以训诂字义随句略解，然后反求诸心，以验其本体之实为如何，则其是非可以立判。”只有如此，才能保证所解之“理在经文内”。尽管朱熹不是以小学工夫见长，但其立场及相应的努力，对读者来说是有目共睹的。

在此基础上，朱熹充分展现他的诠释技巧，包括下节所讲的三个层次。

三、爬梳、互证与转化

“爬梳”是对行文脉络的分析，是正式释读的工作，是单个文本内需要完成的工作。在四书未集成为系统之前，传统的注释基本上是独立进行的。“互证”则是把四个文本理解为一个系统的关键，不仅指文本间明显存在的字面关联，还要揭示不同文本间没有直接相关的观点的实质联系，以巩固其一体化的效果。“转化”指的是概念的转换，它是从理学立场出发的意义提升。其中，从说理之理到理气之理的变化，是经学向哲学的飞跃。

《中庸章句》是文本脉络分析的代表作之一。朱熹认为：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。”（《中庸章句》）其“《章句》根据中庸、体用、诚明三个范畴将全篇三十三章分为三大语义群，这三个大语义群既相互关联，密不可分，又有着各自的核心概念和侧重点，具有相对独立性”。这种划分“显示了《中庸》一书组合的严密性、层次性，显豁了文本的主题和内涵”。其具体分析的特点还表现在：其一，注重章节间的逻辑联系性；其二，指出章内各句之间存在对言、互文、省文等逻辑对应关系；其三，在词语层面上，展现了文字音韵训诂的深厚汉学工夫。从义理上深化了中庸的根本主旨，对研讨《中庸》具有划时代意义的贡献。

不过，这种文本脉络分析适应于像《中庸》或《大学》这样的专题作品，而对于像《论语》这样的语录体，或者《孟子》这种主题宽泛的著述，特别是需要把四书处理为一个思想系统时，就需要叠加更多的分析手段。其中，一种重要的方法，就是在四书间寻找互相联系的证据。它包括两个方面，一个是形式上明确关联的表述，另一个是实质上一致的分析。前者以《论语》为前导所做的传《诗》《书》礼乐的工作，为《孟子》《大学》《中庸》所继承。同时，后三书直接传述孔门师弟的言行，并且三书之间也存在语句与观点近乎一致的表述，如《孟子》与《中庸》关于明与诚的论述。形式上的关联是显然的，但要从表面上不同看出实质的一致，才是工夫之所在。

以《孟子》为例，可以看出朱注在这里的用心。先看注《论语》：注《八佾》“林放问礼之本”，关于“丧，与其易也，宁戚”之“易”为治，引“孟子曰：易其田畴”。又如注《子路》之“中行”，则直接引述“孟子曰：‘孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂也。其志嘐嘐然，曰：“古之人！古之人！”夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。’”再看注《大学》与《中庸》。注《大学》“上老老而民兴孝”，为“老老，所谓老吾老也。”暗引《孟子•梁惠王上》之“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”。注《中庸》“天下之达道五”：“达道者，天下古今所共由之路，即书所谓五典，孟子所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’是也。”

反之，也用《论语》《大学》《中庸》注《孟子》。注《孟子・滕文公上》“三年之丧”，暗引《论语》“三年之丧者，之生三年，然后免于父母之怀。故父母之丧，必以三年也”。又注《孟子・离娄上》：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”则引“孔子曰：‘道二：仁与不仁而已矣’。”注《孟子・离娄上》“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，为“《大学》所谓‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’为是故也。”而注同篇之“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也……至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”，则解释说：“此章述《中庸》孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表里，学者宜潜心焉。”非常明显，朱注借此把从孔子、曾子、子思到孟子的传承关系，又予以强调。

这种文本间观点的相互注释，也可以说是在为四书思想一致性作互证。从塑造或加强四书系统整体性而言，这种互证也可以说是寻求“内证”。它不同于对二程及其他同道观点的引述，后者属于“外证”，是如朱熹所说，是理在解语中，而非经文内。但是，如何把理变成内在于文本的思想体现，则是朱熹注经的更重要的目标。其最重要的任务，便是以“理”为核心的观念转换工作。理或天理是朱熹超越四书文本限制，整合其复杂内容的最高统摄性概念。二程声称：“吾学虽有所受，‘天理’二字都是自家体贴出来。”朱熹在《四书章句集注》中将其发挥到极致。“四书中，理字的使用情况是：《孟子》7个，《中庸》2个，共9个，而《论语》、《大学》均无此字。但是《四书章句集注》中，朱注部分理字共有379个，其中天理有67个。而《论语》虽无理字，但其朱注中的理字乃有165个，其中天理29个。在朱熹理解的‘四书’中，理无处不在。”需要如此处理的原因，在于需要在新的历史背景下整合先秦儒家的思想遗产。

儒家一开始面对的是人类原初的道德实践经验，相关的思想观念是基于人性的自觉与生活经验的触发而产生的。其要点在于指出人在特定环境与关系中恰当的行为态度，而非一套先验的理论构想。陈来说：“相比于春秋时代，孔子可以说较少地以德性条目的形式论述。更引人注目而与春秋时代不同的是，以‘君子……’的大量语句来论述士君子的人格、准则、理想，这才是孔子道德思想的根本特征，这些论述不以德性条目的形式表达，而是以人生教导的形式表达什么是好的行为，好的境界，好的理想，好的人格。”并指出孔子在《论语》中关注的德性约为四种，包括性格德性、人伦德性、政治德性和综合德性。这种思想经验不可避免地导致观念与观念或概念与概念之间存在逻辑结构松散的现象。当然，不是完全不存在用更高的概念统合这些思想观念的努力，例如道、德特别是仁也在不同程度上发挥类似的作用。但总体而论，孔子罕言“性与天道”。道为诸子共用且特别为道家所发挥，以至于韩愈认为道德沦为虚名，仁义从孔子到孟子有所发展，是儒家思想的核心，但它趋向伦理经验的层次，在与释老争锋的年代，缺少高屋建瓴的气势。故二程拎出“天理”作为重塑儒学的纲领，新道学（道统之学）便成理学。

理字当然不是宋儒发明，毕竟《孟子》《中庸》也有相同的字眼。但《论语》《大学》中这个字的缺乏，意味着它原本不是关键词。理的原义是物的纹路，引申为日常事物的秩序。依据一定的秩序去掌握甚至控制事物的发展，就是理会甚至治理。一旦把它从方法上升到目的，理就具备本体论的意义。二程在理前面添加“天”字，便是借天之高明、悠远，把零零碎碎的经验事物赋予万物一体的意义。这也是朱熹“理解”四书的前提，其纲领便是《大学章句》中的格物补传：

闲尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

朱熹的补传讲“天下之物莫不有理”，致知就是“即物而穷其理”。但《大学》经文没有“理”字，这样自作主张，不仅没有遵循其“理在经文内”的注经原则，简直就是代圣人立言。他之所以要冒天下之大不韪，原因在于离开“理”字，就无法将它塑造成新的经典系统。纵观《四书章句集注》，几乎每个重要的、具有形而上的意义的大词，都用理字来解释，或者转换。下面略举数例说明。

先看《论语集注》，释《八佾》“获罪于天，无所祷也”：“天，即理也。”释《里仁》“吾道一以贯之”：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”释《公冶长》“夫子之言性与天道，不可得而闻也”：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”释《阳货》“予欲无言”：“学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者”“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。”

再看《中庸章句》，其释“天命之谓性”：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”释“道也者，不可须臾离也，可离非道也”：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”释“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”

还有《孟子集注》释《梁惠王下》与齐宣王论爱好：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。”

上述以“理”特别是“天理”解释或转换的概念，包括天、心、道、性、诚等，基本上包含四书中各种重要的概念。它借助理字含义中固有的条理、有序、必然、客观等特点，再加上“天”字，强化其普遍性、公共性，对抗私欲，把人性、物性、宇宙、社会都规范到顺乎道的生活上来，从而完成以“天理”为总纲对四书的观念整合。由此，避免了韩愈说的把道虚名化的倾向，儒家道学变成了理学。《四书章句集注》成了注经学的新成就，新儒学的里程碑。

作者：陈少明，中山大学哲学系教授、博士生导师，中山大学人文学部主任，哲学系学术委员会主任，中国哲学史学会副会长