“内圣外王之道”被看作儒家文化的基本命题和思想命脉，寄托了历代儒者的人生追求与社会理想。“内圣”,指个人的内在道德修养；“外王”,指个人在社会中的事功和作用。但是，外王之学从孔子创立仁学、期望用周礼整合社会，到孟子言性善、主张仁政，再到宋儒讲“正心诚意”、“格君心”,希望通过续“道统”来实现儒家《大学》“修齐治平”的治世理想，始终都停留在理想的层面。所以“内圣外王”之学的重心在“内圣”。“内圣”的心性道德修养、人格典范的追求是“外王”的基础，“外王”是“内圣”的延伸。“内圣外王”教人如何树立完善的人格，由此而形成的儒家所倡导的基本人格精神，塑造了中国传统社会士人的人生理想与社会责任心。

儒家“内圣外王”思想由孔子奠定基础，而“内圣”的人格挺立却是由孟子的心性说开其源流。当代新儒家学者蔡仁厚曾说：“孟子讲仁政王道，其器识自足以笼罩外王，但孟子学的核心及其最大的贡献，则是落在挺立内圣之本这一点上。宋儒兴起，亦是承此内圣之学而继续发展，其重点与中心点仍落在内圣之本的挺立处。”以往，笔者对孟子心性论的探讨多侧重孟子的先天道德论及孟子对宋明理学程朱、陆王学派的开启上。当今，风卷中国大陆的儒学新浪潮及传统文化热需要我们重新反思孟子思想的当代价值，在此情形下探讨孟子心性说与儒家内圣学的关联或许会对我们有所启迪。

一、

孟子的心性论是对孔子仁学的继承和发展。孔子以“仁”为核心的道德思想并未注重探讨道德起源问题，但它作为孔子在他所处的时代对人及人道问题的认识已经表现出重视主体道德的思想萌芽。

孔子曾说：“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)认为“仁”作为一种道德品质是人本身所固有的，同时这种德性的内容是根源于天命的，所以孔子又曾有“天生德于予”(《论语·述而》)之说。

孟子以他的性善论为基础探讨道德起源问题。他认为，人的道德性是天生就有的。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)他把仁义礼智看作人内心所具有的先天德性，并用性善说对这种先天德性进行论证。孟子的性善说认为，人之所以为人、人与动物区分的标志在于人具有先天的善性，这就是仁义礼智的德性。人之所以性善是因为人有心，“心之官则思”(《孟子·告子上》),它具有天生的思考和判断能力—“良知”、“良能”,使人能直接感觉到善恶的义理。由此可以说，心是道德意识和道德活动的源泉，“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。心对于道德，如同口、耳、目对于感觉一样，可以看作是一种主观的官能，“心之所同然者……谓理也，义也”,“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》)。

孟子还认为，人的天赋善性，只是作为仁义礼智的萌芽存在于人心之中，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。“人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)“四端”只是可以为善的内在可能性，要使“四端”发展为“四德”,人要完成善以成为具有完满道德的人，还有待于对“四端”加以扩充。他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)如何对“四端”加以扩充呢?他强调心的理性思考作用，认为人的精神作用虽是由心与“耳目之官”共同形成的，但心与“耳目之官”的作用完全不同：“耳目之官不思，而蔽于物”(《孟子·告子上》),物与物相交便会引人走向不道德的方向；“心之官则思”(《孟子·告子上》),而义理和道德是靠思考才能得到的。因此，他主张“先立乎其大者，则其小者不能夺也”(《孟子·告子上》),这样便可以充分发挥内心具有的“良知”、“良能”,对善端加以培养和扩充，以达到仁义礼智四德了。

孟子从人所特有的理性特征出发，于人的内心深处寻找道德活动的根源，发展了孔子的“天生德于予”的思想。孟子侧重于强调道德的主观性，肯定主体的心理活动机制是道德意识、道德观念产生的前提，人的主观能动作用在道德判断和行为选择中具有重要作用。

孟子的道德修养论把主观自我的作用、个体在社会道德活动中的能动性发挥到了最大的程度。

孟子提出存心寡欲和集义养气两种修养方法。所谓“存心”,他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”(《孟子·离娄下》)又说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?”(《孟子·告子上》)人心具有仁义礼智诸德，具体来说就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。“存心”即仔细地保有这些善心，不使之丧失。“存心”又是与“寡欲”相反相成的。如果任耳目之官的欲望任意发展必然会使善性即仁义之心丧失，因此要保存和培养善良之心，必须“寡欲”。寡欲不是用强制的手段断绝欲望，而是运用理智的力量，充分发挥内心的作用，来克服感觉和外物对心智的诱惑和干扰。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《孟子·尽心下》)存心和寡欲的共同目的是进行“自反”,这是一种通过自我检查，向自身内在追求真理的方法。孟子举例说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉?”(《孟子·离娄下》)孟子又把这叫作“反求诸己”或“反身自诚”,他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)凡事都要从自我找原因，从内心深处探求事情不果的原因。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)只要诚心诚意地进行自身的反省，就可以由自身内在的道德法则推广到宇宙万事万物，体会到最高道德境界所予人的最大快乐。

除了存心的向内探索，孟子还主张发展善端，把内心的道德原则向外部世界扩充，这便是“集义”、“养气”。“气”在孟子哲学中没有明确规定，似乎是界于精神与物质之间的一种东西。他有时说“气，体之充也”,“夫志至焉，气次焉”(《孟子·公孙丑上》),“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”(《孟子·公孙丑上》),把气看作充满人身体，并能反作用于人的心、志的东西。有时则讲“夜气”或“平旦之气”,认为人在夜深人静时所表现的清明之气，是人之性善的基础。这时的气，则已经接近于“仁义之心”而成为精神性的东西了。孟子说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”,“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”(《孟子·告子上》)。要人经常保养夜间的清明之气，用道义的精神来滋养它，在此基础上扩充发展善端；而不要做违反道德的事情来残害善性，灭绝善心。他所说的“浩然之气”,就是一种道义的精神。他认为道德精神不是到身外去硬性谋取或是靠偶然的善行所能得到的，人们必须把道德准则当作内心需要，连续不断地集聚正义的道德行为，才能焕发出巨大的精神力量。通过“集义”所生的浩然之气是至大至刚、充塞天地之间的；也就是说，这不仅是一种很高的道德境界，而且是一种可以扩充到整个世界中去的神秘精神力量。

二、

孟子以性善论为核心形成的心性论思想体系，将孔子的仁学向内在德性发展了一步，同时，这也是对孔子所奠定的儒学“内圣外王”说的发展。

儒家“内圣外王”之道是由《庄子·天下》最先提出的，并不见于儒家经典。但世人公认，“内圣外王”说是由孔子奠定基础的。孔子仁学，以“仁”为最高的人格理想，同时，“仁”也体现了他对社会价值目标的追求。孔子在构建社会理想时，以先王之世为范式，崇尚“三代之治”的大同理想，并把传说中的尧、舜、禹塑造为理想的圣人。尧、舜、禹集理想人格与理想之治于一身，体现了孔子对“内圣外王”境界的精神寄托，而“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)则点出了“内圣外王”之学的真谛，即内在修养与外王事功的一致与和谐。孔子用“仁”来融合个体人格与社会理想，用“圣”来统一理想道德与理想之世。体现“仁”的“忠恕”在他看来是可以“就近取譬”来实行的道德，“圣”却是一般人可望而不可企及的最高理想。孔子曾叹曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)“巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎，舜之有天下也，而不与焉!”(《论语·泰伯》)他在回答子贡“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎”之问时，曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)明显地拉开了“圣”与“仁”的距离，排除了一般人成圣的可能，把圣人当作高不可攀的人格偶像。

孔子对“仁”与“圣”的不同理解，对圣人与有德君子的层次区分，固然是他那个时代和思想的反映，但也给后世留下了可以发挥的空间。

生于战国时期的孟子，把孔子所说的圣人从理想的天国拉回到人间，使圣人扎根于现实社会、现实生活的土壤中。孟子从“仁”引出了“仁政”,仁政成为他外王思想的核心，“行仁政而王，莫之能御也”(《孟子·公孙丑上》);同时，“仁政”又是他努力推行于天下的政治主张。孟子的仁政说，以人皆有之的“不忍人之心”为根据，他认为“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)。先王的“不忍人之心”,就是人人所有的天赋善性，“仁、义、礼、智”的“四端”之心，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”(《孟子·公孙丑上》)。这样，孟子的外王之道，就扎实地立基于内圣之学的基础上。他从孔子仁学的人道主义，发展出性善的哲学论证，引出人人皆有的“四端”之心、“良知”、“良能”,因而顺理成章地得出“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),及“圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)的结论。孟子的“人皆可以为尧舜”,使圣人成为人人可以企及的人格追求，是他对儒家“内圣外王”之学的重要发展；他的心性论的道德修养说，又为人们对圣贤的人格追求，指出了可以实行的修养方法。至孟子，儒家“内圣外王”的学说便与其心性修养说紧密结合起来，从而为宋儒“内圣之学”的兴起铺垫了重要的理论基础。

此外，孟子对儒学“内圣之本”的挺立，其关键还在于他对个体人格的张扬。当然，这也是他对孔子伦理型哲学体系的发展。孔子仁学的基本结构是“仁一礼”,孟子心性论的骨架是“仁一义”。孔子的“仁—礼”说，以“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)的仁爱观念来改造从西周到春秋社会的“礼”规范，以求重建古代有秩序而和谐的社会。孟子的“仁—义”,主张“居仁由义”,“仁，人心也；义，人路也”(《孟子·告子上》)。所谓“仁”,指发自人心的好善恶恶、好正恶邪之情，概而言之，就是人心；所谓“义”,则指遵循人心好恶的正常情理去行事，这就是“人路”。他将“仁”内化为人的心性，主张由“仁”出发而实行“义”的道德价值标准。这样，孟子对孔子仁学向内的发展，实际上改变了孔子道德学说既重人际伦理关系，又重道德人格的思路，而倾向于更重人的心性修养和人的道德境界。孟子对人的个性人格和道义精神的发扬也就从此引出。

孟子有“养气”说，把气看作充满人的身体的意气情感，受人意志的主宰又能反过来影响人的心志。人的清明之气是发扬善端的基础，因而应当用道义精神来滋养它，以扩充发展善端。所谓“浩然之气”,就是一种道义的精神。孟子又有“尽心、知性、知天”说，把“性”作为“心”的本体和基础，要人以“心”的活动来体现“性”,实现“性”。这里，“性”是表示人的本质、本性的价值范畴，心、性合一，指主体内在的道德精神。他以为只要把握了这种内在的道德精神，便可与天沟通，实现最高的道德境界。“万物皆备于我”,就是这样一种精神状态、一种主体道德境界。孟子主张作为一个“士”,最重要的事在于“尚志”。据《孟子·尽心上》说：

王子垫问曰：“士何事?”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志?”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在?仁是也；路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

这里所谓“尚志”,肯定了作为士阶层的每一个个体所应追求的最高的人格价值，即人人本身所固有、任何权势都不能剥夺的内在仁义的价值。而孟子所提倡的“大丈夫”精神，把这种人格价值发展到极致。他说：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。(《孟子·滕文公下》)

孟子的“尚志”与“大丈夫”精神，从个性人格方面发展了儒家“内圣外王”的思想，挺立了儒家内圣的人格之本。在评价孟子上述思想时，人们往往意识到它启发了士的自觉，对塑造中国传统社会知识分子的独立人格起了重要作用。但是，孟子的内圣论，是建立在人人皆有的善性及自觉的心性修养的基础上，他的逻辑前提是“人皆可以为尧舜”,所以它的作用绝不仅止于对知识分子精英人物的培育上。它对于建构儒家提倡的“内圣外王”的基本人格精神也起了骨架的作用。例如关于个体与群体的关系，关于在个体人格的发展上反对短期的功利主义追求，而关心在历史长河和社会群体中所表现的个人价值，这些都不能说与孟子“仁义”的内圣价值观建构没有关系。当代新儒家学者杜维明说：

孟子的主体意识不仅建构在知识分子的精英主义上，而且植根于儒家伦理的普遍原则与孔子的基本信念中。其实，孔子强调“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的主体观念，正是孟子突出主体意识的理据。孟子的性善论的人禽、夷夏及义利之辨建立了形而上学的基础，彰显了人类的本质、文化的特色和道德的灵魂；归根究底，还是在充分证成人人皆可通过由主体意识所发动的实践理性……的确，皆可以为尧、舜的“人”和具备万物的“我”绝不只限于少数的智识分子，更非只限于神话传说的圣王，而是泛指天下的芸芸众生，包括夷狄、工人、小贩、囚犯、隐士、奴隶等等。

的确，以孟子的性善论为逻辑起点形成的“人皆可以为尧舜”的道德主体观，造就了儒家“内圣”的人格精神，对中国文化的影响是巨大的，这可以从两个方面的事实来证明：

一则，由于孟子所倡导的“大丈夫”精神着重强调士人的独立人格，甚至推崇“不召之臣”的风骨，造成了儒学传统中知识分子与王者的距离感，使得从汉以后，历代统治者都不喜欢《孟子》一书。从汉至唐，《孟子》未被列人儒家经典。至宋，仍有大史学家司马光著《疑孟》,对孟子“不召之臣”的风骨表示不解。但是，这并未阻断从先秦孔孟至宋元明清儒学发展的主脉。宋以后，《孟子》不但与《论语》、《中庸》、《大学》一起，并列为《四书》,成为上至科举、下至童蒙学子的必读书；而且《孟子》的思想、孟子创立的心性论体系及整个思孟学派的思想，还成为了宋明新儒学的主要思想来源。

二则，明初，尽管明太祖曾对孟子作了严厉的批判，甚至下令罢除孟子从祀的地位，但终未挡住明代中后期阳明学大行天下、左右思想界一百多年的思想潮流。阳明学的“致良知”思想从主体实践道德论方面发展了孟子的学说。阳明的圣人观以良知为每个人独立人格与自我意识的表现，张扬人的主体性与个体的差异性，提出“心之良知是谓圣”,“此良知所以为圣愚之所同具，而人皆可以为尧舜者，以此也”(《王阳明全集·书魏师孟卷》),及“满街人都是圣人”(《传习录下》)的主张。其弟子王艮、王畿等由此出发进一步把儒学世俗化与宗教化。但归根结底，阳明后学的发展，其作用只是淡化或消解了封建道德对人思想的控制，而并未消解阳明学在后世中国及日本、韩国等国的影响。

其实，上述事例也从一个侧面说明，一种思想文化特色一旦形成，往往会在与社会历史的交互作用过程中顺其自然向前发展，其文化价值所显示的人类本质与道德灵魂的部分不是哪一个历史上的“圣王”所能抹煞和改变的。记得几年前曾有一位外国学者问我：中国文化中是否有西方宗教意义上的“先知”,孔、孟是不是这样的先知?当时我一时语塞，未能回答。经过这些年的琢磨与思考，特别是在对孟子的圣人观作上述探讨后，我想是否可以这样回答他：孔、孟不是他所说的那种意义的“先知”,孔孟自己或以“君子”,或以“士”、“君子”自居，就在于他们把自己置于实践道德主体的位置。如果说中国文化也能在宗教文化的意义上与其他宗教文化进行比较的话，那么应该说中国“宗教”的先知是在百姓心中，此即儒家所谓“为己之学”,或谓阳明所说的“心之良知是谓圣”。应该说这是中国文化的一大特色，而这一特色起源于孔子，是由孟子用其心性论的体系支撑起来的。

 

 

原载：《儒林》第三辑，庞朴主编，山东大学出版社，2006年，第18-24页。