【摘要】“主宰—流行”是宋明理学的重要话语，它起源于朱子，成熟于阳明后学，鲜明地体现了中国哲学的生生特色。朱子论“主宰”主要有两义：一是以主宰论神格之帝天，主宰之帝天以理为主；二是以主宰论心，强调本心之自主自立。朱子论主宰隐含天理主宰义，元代和明初的朱子学者明确强调理为气之主宰。朱子论“流行”讲得最多的是天理流行，其次是心之流行、气之流行，实则理、心、气之流行三位一体，生生不息，没有间断。明儒湛甘泉自觉将“主宰—流行”话语作为一对思想范畴来使用。阳明很少同时并用“主宰”“流行”,但其很多门人热衷以“主宰—流行”话语来论本心良知与性命之道。黄宗羲常以“主宰—流行”话语评述明儒的思想，甚至以其来论儒佛之异；受刘宗周影响，黄宗羲强调主宰即流行，流行即主宰。来知德“主宰者理，流行者气”的说法对后世影响颇大，是重新认识传统理气关系的一个新视角。生生是中国哲学的根本特征，流行即生生义，有主宰才能生生。“主宰—流行”话语是构建中国生生哲学的重要思想范畴，对构建中国特色哲学社会科学话语体系具有重要意义。
【关键词】主宰 流行 生生 理气 心
朱子集理学之大成，他对北宋五子思想有综合继承与发挥。长期以来，我们多以理气论为核心来诠释构建朱子思想的大厦。理气论固然是朱子思想的基石性范畴，但过于聚焦理气论，在历史上导致了我们对朱子学理解的一些刻板印象，也留下一些颇为费解、争论不休的问题。进入21世纪，朱子学研究多元化视野不断展开，其中陈来2014年出版的《仁学本体论》一书引人瞩目。陈来1985年博士毕业论文《朱熹哲学研究》的第一部分就是理气论，这显然也是以理气论为朱子思想的根基。而在《仁学本体论》一书，陈来指出：“从理学的体系去呈现朱子哲学，是我们以往关注的主体；从仁学的体系去体现朱子思想，以往甚少。如果说理气是二元分疏的，则仁在广义上是包括乎理气的一元总体。在这一点上，说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯说法，也许更能突显其儒学体系的整体面貌。”陈来关于朱子哲学总体认识的前后变化突出代表了21世纪以来朱子学研究的新进展。
东亚视野下的朱子学研究，在21世纪展现出新的气象。这方面值得关注的，如日本学者大河内孝史2006年、辻井义辉2012年有关于朱子主宰问题的专文发表；陈晓杰于2010年赴日留学期间在相关日本学者研究成果的基础上撰写《朱熹的主宰之天》,他认为“以理气论为基本框架，试图由此来说明一切问题与现象的‘理学的完成’,并非是由朱熹，毋宁说是由其门人、亲友及当时的理学之信徒所逐渐推进的”,“围绕着‘主宰’之天，朱熹思想的复杂性与多样性，长期被埋没与忽视”。2016年，赵金刚发表《主宰谓之帝——朱子哲学中“理”的主宰作用》,他指出：“朱子所说的理之主宰分别体现于本体和流行两方面。在本体上，主宰体现为天地生物之心，在流行上，主宰体现为理则和理序”。陈晓杰和赵金刚关于朱子“主宰”的理解有一定差异；笔者认为，赵金刚将主宰与流行密切关联起来，推进了朱子学研究。
目前一些学者虽然从“主宰”的角度深化了朱子学研究，然而总体上来看，尚未有意识地把主宰与流行作为一个主题来重新认识朱子学及整个宋明理学。朱子大量论及“主宰”与“流行”,明代的朱子学者、阳明学人也常用“主宰”“流行”来表述其重要思想。但朱子、阳明都未自觉地将“主宰”与“流行”作为一对范畴来使用，这两个词在他们那里基本上是分开单独使用的。大概是从湛甘泉开始，“主宰”“流行”明确被作为一对范畴来使用，在阳明门人弟子中这种话语颇为盛行。可以说，主宰与流行是宋明思想的重要话语，也是具有鲜明中国思想特色的一对哲学范畴，这对我们今天构建中国特色哲学社会科学话语体系具有重要意义。
“流行”一词出现较早，在先秦两汉时期多见，如孔子说“德之流行，速于置邮而传命”(《孟子·公孙丑上》)、董仲舒说“教化流行，德泽大洽”(《春秋繁露·俞序》)、河上公说“天地之间空虚，和气流行，故万物自生”(《老子河上公章句》)等，是比较有思想或德性意义的。相对来说，“主宰”一词出现较晚，现有研究成果对“主宰”一词的起源与早期的思想内涵缺少深入研究。“主宰”一词最初可能主要是指神格性的上帝、梵天。对于婆罗门教的梵天、阿特曼，主宰性是其基本特征。大概是受到婆罗门教的一定影响，中国道教常以主宰为神灵的代称。作为婆罗门教的反对者，佛教以其缘起性空之基本理论瓦解了梵天、阿特曼的主宰性，认为主宰是我执、我相，是无明烦恼之根本。老庄道家与佛教类似，以无为法为根本，认为一旦有主宰之意，就与大道背离。在唐代，儒家的孔颖达以心为主宰义，道家的卢重玄认为心神对形体有主宰性，佛家的百丈怀海直接说“心是主宰”。可见，心之主宰义在唐代已经明确形成，此主宰表示心有自主性、自明性、恒常性，可以控制和影响身体和外在事物。
一、主宰意义下的帝天及其与理之关系
北宋大儒周敦颐、邵雍未言及“主宰”,张载似仅在论及《周易》复卦“天地之心”时说“天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇”,这句话有老子道家思想的意味，“无所主宰”表示天道自然无为，没有情感意志，不会有意去干预和控制万物。
二程对“主宰”有所谈论，并以主宰来界定上帝的基本功能。程颐在解释乾卦卦辞“元亨利贞”时说：“夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”“专言之”是统而论之的意思，在这个角度上，天就是道。分开来看，“天”可以从形体、主宰、功用、妙用、性情等角度来论说。从主宰意义上来讲，天就是上帝。《河南程氏遗书》卷二十二上和《河南程氏粹言》卷二也有类似的记载，后者还强调“其实一而已”,即形体之天、主宰之帝、功用鬼神、妙用之神、性情之乾，此五者都是一个实体的不同称谓而已，可谓“五位一体”。程颐的这个说法在后世影响颇大。其实，在程颐之前的胡瑗就曾以主宰论帝，其《周易口义》在解释涣卦大象辞“先王以享于帝，立庙”时说“帝即天帝也，以形言之谓之天，以气言之谓之阴阳，以主宰言之谓之帝”。因此，程颐的上述说法可以视为对胡瑗之说的发展。
那么，程颐所说“以主宰谓之帝”该如何理解呢?后世多认为，程颐的主宰之帝是指天理，并联系他所说“皇天震怒，终不是有人在上震怒?只是理如此”来作论证。“皇天震怒”见于《尚书·周书·泰誓上》,《尚书·周书·洪范》还有“帝乃震怒”一语。程颐否定了人格神意义上的主宰者，强调只是道理如此，但这是否就能说明在程颐那里上帝就是天理呢?笔者对此持谨慎态度，结合胡瑗释“享于帝”所说“帝即天帝”来看，程颐“主宰之帝”应当有神格、灵格义，用今天的话来说，此主宰之帝有外在超越向度，不宜直接等同于天理。在《河南程氏遗书》卷二上中，程子还说“《诗》《书》中凡有个主宰底意思者，皆言帝；有一个包涵遍覆底意思，则言天”。在商周时期，上帝、上天有着很强的神格性，这一点在《诗经》《尚书》中体现得非常明显。因此，程颐以“主宰”来释“上帝”,此主宰不能简单释为天理，而是指一种超越万物之上的最高神灵。程颐还说“‘毋不敬’,可以对越上帝”,显然，此上帝非冷冰冰的天理，而是有温度、人的情感可以与之感通的神灵。其实，在北宋有不少学者在神格意义上使用“主宰”一词，如宋祁《太一新宫颂》中的“粤若体粹亨之元，奋希微之妙。厥存主宰，以司变化”,苏颂《春赛诸庙文》中的“伏以壤地千里，画为封疆，必有神鉴，阴为主宰”,李觏《广文陈生墓铭》中的“人亦无有主宰而自生自死邪”。显然，这些北宋早期儒家话语下的“主宰”有着很强的神格义。南宋程公许说：“即儒者之说，形体谓之天，主宰谓之帝，析理精矣。道家书乃明言所以为主宰者，维皇上帝，高居宸极，统御三界，分职而理。犹世之帝王，内有宰辅百执事，外有方岳侯藩，丝牵绳联，生杀赏罚，各率其属，以为民极者。幽显一道，斯固可以类推。而儒者不欲言之，难乎为言也”,这是认为儒、道两家以主宰言最高神有一致性，不过，道家说得比较具体，儒家则不愿说得太详细。明代任式说：“一气之分，而轻清上浮者谓之天，主宰乎其间者谓之帝。吾儒曰昊天上帝，彼道家者流尊其名曰昊天玉皇上帝。世之曰宫，曰观，皆其奉香火之地也”。显然，从北宋到南宋，以至于到了明代，主宰之帝多是就神格义而言。
除了以形体释天，程颐还说：“天者理也”,“天言其主宰”。这样，程颐所说之“天”有以下三方面的意义：自然之天(形体)、义理之天(天理)、主宰之天(这个意义上的天等同于帝)。这种区分应该说比前面一分为五的区分更精要，涉及宋明理学的核心范畴即理，而在一分为五的区分中没有突显“理”。在程颐之意的基础上，朱子明确了天的这种区分，当学生沈僴问经传中“天”字的意思时，朱子说：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”。朱子所言之“天”有三种：形而下的苍天、意志主宰之天、义理之天。这三种“天”实际可以说是一个实体的不同称谓，是“三位一体”的。
朱子论帝天之主宰义，往往是在解释《尚书》《诗经》的背景下进行的。《尚书·商书·汤诰》载：“惟皇上帝降衷于下民”,朱子认为“这便自分明有个人在里主宰相似”,“此是说帝以此理付之，便有主宰意”,这里的“衷”等同于理，上帝把“理”赋予下民，说明上帝对理有超越性，此主宰有神格性，甚至有一定人格神意味。《尚书·商书·说命上》载高宗“梦帝赉予良弼”,即梦见上帝要赐给他一位贤良的辅佐，醒来他就照梦中的贤良形象去四处寻找，于是就找到了傅说。对此，程颐曾以感应之理来解释：“盖高宗至诚，思得贤相，寤寐不忘，故眹兆先见于梦”,“有所感必有所应，自然之理也”。程颐认为，“帝赉之说”只是高宗与傅说两人之间的诚心感应，这是“自然之理”,无形中弱化甚至消解了上帝的存在。朱子对此评析说：“梦之事，只说到感应处。高宗梦帝赉良弼之事，必是梦中有。帝赉之说之类，只是梦中事。说是帝真赉不得，说无此事，只是天理，亦不得”。朱子此说可能是针对程颐的解释，他的意思大概是不赞同简单地把“帝赉之说”解读为只是高宗与傅说之间的自然感应之理，而是要突出在两人之上确实还有个神格义的上帝存在。朱子还说，“高宗梦傅说，据此则是真有个天帝与高宗对答，曰：‘吾赉汝以良弼。’今人但以主宰说帝，谓无形象，恐也不得。若如世间所谓玉皇大帝，恐亦不可。毕竟此理如何，学者皆莫能答”。“今人但以主宰说帝，谓无形象”的说法令人费解，这里的“主宰”是什么呢?此“主宰”当与前面论帝天之主宰是一致的，应该不是说天理。帝天是意志之神，是一种灵性存在，但无形无象，这大概是程颐的意思，而朱子似乎更进一步，即上帝作为意志之神，作为一种灵性存在，同时也有一定“形象”,或者说上帝会通过一些有形有象有声的方式来表达自己。比较有意思的是，朱子把高宗“梦帝赉予良弼”诠释为“真有个天帝与高宗对答”,就此而言，上帝是会说话的。但是朱子也反对把《尚书》中的上帝说成当时流俗所谓的“玉皇大帝”——一个大写的威风凛凛、无所不能的君王。
《尚书·周书·泰誓中》载：“天视自我民视，天听自我民听”,学生问“天便是理否”,朱子说：“若全做理，又如何说自我民视听?这里有些主宰底意思”。在这里，朱子所言“主宰底意思”是说此种天有一定神格灵性义，有类似人的视听感知能力。如果将天全部看作理，那么理如何谈得上视听呢?天有时可以看作理，有时又不能都看作理。朱子又说：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听?虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异；知其异，不害其为同。尝有一人题分水岭，谓水不曾分。某和其诗曰：‘水流无彼此，地势有西东。若识分时异，方知合处同。’”主宰之天与义理之天，乃至苍苍之天，虽有不同，但又是同一个，有着同而异、异而同的微妙关系。主宰之天虽然不可“全做理”看，但理也可谓是主宰之天的重要内容。主宰之天与义理之天、苍苍之天，三位一体，理可以是帝天的一个方面或体现。《诗经·大雅·皇矣》载：“不识不知，顺帝之则”,“帝之则”即“帝之理”。《诗经·大雅·烝民》亦载：“天生烝民，有物有则”。从《诗经》这部古老经典来看，理是帝天的重要内容和活动法则。正是在这个意义上，朱子也说“帝是理为主”。理也可谓是帝天主宰性功能的重要体现。但理并非帝天的全部内容，帝天对理有超越性的一面。
朱子常论及程颐“以形体谓之天，以主宰谓之帝”之说，并进一步认为“上帝，天之主宰也”,“上帝，天之神也”。被上帝所主宰的天显然是形体之天，是日月星辰、山河大地、春夏秋冬意义上的自然之天。“主宰”即“神”,是神灵、神意，可以被称为“主宰之神”。朱子说：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得”,又说：“盖天是个至刚至阳之物，自然如此，运转不息。所以如此，必有为之主宰者，这样处要人自见得，非言语所能尽”。“苍天”是自然之天，其运转不息、周流不怠是因为有一个主宰者，这就是“帝”。由此来看，帝是自然之天运转周流的动力因，同时又对万物的命运有所支配。朱子在论及主宰之天时，常常出现一些“困词”,如上述所说的“恐也不得”“学者皆莫能答”“这里要人见得”“非言语所能尽”等，朱子觉得无法用语言来准确描述帝天之主宰义，要人善自体会。主宰既不能“全做理”看，但理又是其重要的方面或内容。主宰之神还会通过声音或一定形象来表现自己，但又不能被当作玉皇大帝那样具象化、活灵活现的人格神。桑靖宇认为，“朱熹所反对的毋宁是民间信仰中过度的神人同形同性论，以及对人格神的祈福、谄媚的庸俗化，而非反对人格神本身”,“朱熹的主宰天、‘帝’实际上就是周初的作为人格神的‘天’或‘上帝’”。陈晓杰认为，“从整体来看，朱熹坚决排斥道教对天的人格神之理解，但与此同时对于儒家经典中的天的人格神之成分与形象，则或是保留或是承认”。而大河内孝史则认为，“朱熹承认作为有意志的存在(但绝不是人格神存在)亦即‘主宰’者之‘天’的性格”。实质上，这牵涉到人格神的理解问题，应该说主宰之帝天作为神性、灵性存在，理是其重要内容，它没有类似人的形体，但有一定的意志性甚或情感性，人的情感可以感格帝天，与帝天之心相通。
义理之天、苍苍之天可以对应理气，理气是理学体系最为重要的范畴；现在来看，应该加上主宰之帝天，才更接近程朱理学思想的全貌。钱穆认为，“‘天即理’是新说，天作主宰是旧义。旧义新说，当知其同，而不妨其为异。又当知其异而不害其为同。抑朱子直至晚年，其心中似不认为此宇宙此自然界可以全凭一理字而更无主宰。因理之为名，仅一静辞，非动辞。只能限制一切，却不能指导鼓舞一切。故在理之上，似应仍须一主宰，始可弥此缺憾。然朱子于此，亦终不曾作一肯定语为此问题作解答”。此说较为敏锐深刻，在钱穆看来，朱子之理是静态的，类似牟宗三以“存有而不活动”来解释朱子之理，不具备动力因，“主宰”有指导鼓舞之义。但钱穆后面紧接着又说：“朱子之意，实似谓天地并无主宰，乃须人来作为天地之主宰”,这个观点值得商榷。陈荣捷指出“主宰之义，究是神秘。属于信仰范围，而非可以理性解决之。故朱子屡屡要人自见得”,“天帝之有无，非吾人所能知。吾人所知者，只是苟有天帝，亦必循理而已”。此说颇为中肯，朱子思想中存在帝天之外在超越面向，这是不容忽视的。
二、心为主宰及儒家与禅宗之不同
唐代百丈怀海、两宋之际侯仲良和胡宏都曾以主宰论心。到了朱子这里，可以说主宰义成为朱子对心的基本理解，他说“主宰运用底便是心”,“心是管摄主宰者，此心之所以为大也”。在这里，朱子所说的心是人的本心，主宰是本心的灵妙功能的重要体现。心的主宰义首先表现在“自作主宰”,朱子说：“‘圣人定之以中正仁义而主静’,正是要人静定其心，自作主宰”。“自作主宰”需要“静定其心”之修养，这样才能发挥心的主体性作用，在应对万事万变中要有主动性，要“役物而不役于物”,“物物而不物于物”。
相对“主静”,朱子更重视通过主敬来强化内心的主宰功能，他说：“维持主宰，全在‘敬’字”,“敬，只是此心自做主宰处”,“敬者，一心之主宰，而万事之本根也”。持敬就是使内心稳固、贞定、中正，不散乱，不为外物所诱，不会胡思乱想。朱子说：“某以为诸公莫若且收敛身心，尽扫杂虑，令其光明洞达，方能作得主宰，方能见理”,“光明洞达”,内心清明，理体就会显现，就能更好地应对、处理外界事务。敬贯动静，静中之敬即涵养未发。朱子强调：“无事之时，尤是本根所在，不可昏惰杂扰，故又欲就此便加持养，立个主宰”,又说：“未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也”。“未感物时”,“立个主宰”,此即涵养未发之中，保持内心清明不昏沉，“虽是耳无闻，目无见，然须是常有个主宰执持底在这里”,“不是如瞌睡底静，中间常自有个主宰执持”,此“主宰”即内心清醒，朱子常以复卦一阳来复论未发时知觉不昧。已发时主敬有个主宰，即是内心警觉省察，以道心为主，做到发而皆中节。道心为义理之公心，人心源于形气之私，“惟其此心无主宰，故为私意所胜。若常加省察，使良心常在，见破了这私意只是从外面入。纵饶有所发动，只是以主待客，以逸待劳，自家这里亦容他不得”,道心是本心、是主，私意是外来之客、是贼，主人强大，则客贼自去。后来明儒湛甘泉“精中军”的说法与朱子此意较为接近。他说：“吾四勿总箴云，如精中军，四面却敌，不存天理而先欲去人欲，如中军无主，谁与却敌，天理长一分，人欲便消一分，天理长到十分盛大处，则人欲亦便十分净尽。”
总体上看，朱子偏重于强调未发时立个主宰，他以此为体，认为有未发之中，自有已发之和，“学者须是此心常存，方能审度事理。如其不然，则方寸之间自无主宰，亦不复能审度可否而行所当行矣”。当然，“主敬”又不可太过执着，朱子说：“敬则心有主宰而无偏系，惟‘勿忘’、‘勿助’者知之”,“只是虚著此心，随动随静，无时无处不致其戒谨恐惧之力，则自然主宰分明、义理昭著矣。然著个‘戒谨恐惧’四字，已是压得重了。要之，只是略绰提撕，令自省觉，便是工夫也”。这些都强调主敬要自然自在，内心要和乐，不能执着于敬而造成心理紧张。
虽然佛禅也强调“心是主宰”“作主宰”,但在朱子看来，禅宗不讲主敬，这是儒家与禅宗修养论的重要不同之处。朱子说：“以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存。不知以敬为主而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎?儒释之异，亦只于此便分了。如云常见此心光烁烁地，便是有两个主宰了。不知光者是真心乎，见者是真心乎?”这里所说的“释”,准确来说主要是指禅宗。儒家通过主敬来实现内心自作主宰，而禅宗之存心，不讲主敬，以心观心，不胜烦扰。禅宗常用“圆陀陀，光烁烁”来形容心体，朱子批评其“见此心光烁烁”之说，认为“见”是一个心，“光烁烁”又是一个心，这样就是两个心，两个“主宰”,内心更加烦乱。
人心的主宰义，具体体现在心对身体、外物和性情的主宰。我们先看心灵对身体的主宰，朱子说：“心是神明之舍，为一身之主宰”,“一身之中，浑然自有个主宰者，心也”。心灵对身体的主宰表现为言行举止受心灵的控制,但其前提还是要“存心”,“为学之道，圣经贤传所以告人者，已竭尽而无余，不过欲人存此一心，使自家身有主宰”,“心若不存，一身便无所主宰”。“存心”就是要“收放心”,不能逐于外物而“魂不守舍”,朱子说：“只操，便是主宰在这里”。存心也是让内心保持一种明觉的虚灵状态，让本心所具性理能够充分发挥其作用。心对身的主宰，也体现在道心对人心的主宰，朱子认为“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底”,人心“有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危”,而“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也”。天地之心的主宰功能的发挥实际上是天地之理在起作用，与此类似，人心主宰实际上也是义理之心在主宰。心灵既可以主宰身体，也可以主宰外在事物，朱子说：“心者，贯万事，统万理，主宰万物者也”,“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰”。在这里，主宰万物万变并不是说心能随意操控外在事物，而是说在一定道理下开展的社会实践活动，通过人们的积极努力，外界可以按人的意志发生一些改变。朱子在论及心之“宰万物”时也强调知觉的作用，以知觉为心的具体体现，他认为，“无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉”,“知则心之神明，妙众理而宰万物者也”。朱子论明德时曾说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”。比较来看，朱子所论知觉与明德有相似处，后来阳明所说良知也与此有相近处。
在朱子哲学中，心性关系极其微妙。朱子说：“以‘天命之谓性’观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。然不可无分别，亦不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也”,又说：“心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得”。“官人”即天、君、心，即主宰之义，心有能动性，而性是心活动的依据和内容，心的主宰功能的发挥离不开性的指导和规范，在一定意义上，心之主宰也可以说是性在主宰，“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心”,这虽然是讲天地之心，也同样适用于讲人心。心与性是一而二、二而一的微妙关系，朱子强调儒家之心为主宰，是理不离心、心不离理，而“释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心?岂不识此心?而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此也”。显然，这里所说“释氏”主要是指禅宗。在朱子看来，心为主宰可以是儒、禅之共通义，但儒家说心是主宰，不离天理，是以天理为本，而佛家只强调心是主宰，以心为本，脱离了天理的指导和规范，从而“流于自私”,逃避了社会和家庭责任。结合前面所论，儒家与禅宗所说“心是主宰”有两点不同：其一，儒家主敬，是一个“心”、一个“主宰”,禅宗不讲主敬，要以心见心，是两个“心”、两个“主宰”;其二，儒家讲心之主宰，心不离天理，是社会家庭本位，而禅宗之心为主宰，逃离社会伦常，没有天理之公，其本于心就“流于自私”。
朱子论心之主宰功能，常以心与性情对言来论心统性情之义。胡宏说：“性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德”,朱子认为此“妙”字即是“主宰运用之意”,并说：“妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行达道者也，天理之主宰也”。“大本”即未发之中，“达道”即已发之和，心有能动性，可以致中和，是天理、性理之主宰。在朱子看来，性是“合如此”之理，是本体之静；情是性之发动、发用，而心则兼包、贯通、主宰性之静与情之动。朱子说：“统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处”,“心则统性情，该动静而为之主宰也”,“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也”。静时主宰，即心主宰性；动时主宰，即心主宰情。心有主宰性情的能力，但此能力能否发挥出来，则需要功夫，“心是做功夫处”,此种功夫之根本诚如前面所论就是一个敬字，主敬贯穿动静、未发已发。朱子说：“未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎?已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎?‘心’字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也”,又说：“心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣”。这样未发时的涵养功夫实际上包含两个层面：“知觉不昧”“性得其养”。“性得其养”之说源自孟子，而“知觉不昧”与禅学“惺惺”之说有一定关联，这二者有一定区别，朱子把二者统合在一起。
朱子曾以程颢“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”来论人之心性情，以变化流行、屈伸往来之统体为易，变化之理为道，造化功用之不测为神，认为“易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也”。同时，朱子还把心性情关系推至天地，提出天地之心、天地之性、天地之情的说法，认为“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也”。与心统性情类似，天地之心也主宰管摄天地之性、天地之情。朱子还结合复卦一阳来复来论“天地之心”,认为“心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心”,“某谓天地别无勾当，只是以生物为心”。应该说，此复卦背景下的天地生物之心与易道神模式下的天地之心/性/情又有所不同。
心与帝皆有主宰义，朱子说：“‘心’字似‘帝’字”。不过，帝天之主宰义，其神格色彩还是比较浓厚的，而人心之主宰义则没有神秘色彩，主要是讲本心之自立、自主、自明，不昏沉、不颠倒、不散乱，贞定、清明、无限，由此人心能够控制和应对身体、性情、事物。这是本心的本然状态和本有之功能。当然，人心可谓天心、帝心、天地之心，帝、心皆有生生之德，即主宰即流行。
三、本无间断：理、气、心之生生流行义
“流行”一词虽出现得比较早，但成为较为普遍化的理学话语还是比较晚的。北宋邵雍、周敦颐、张载、二程，甚至南宋陆九渊，在表述思想时基本上未使用或很少使用“流行”一词。但是，在朱子那里，生生之“流行”是其思想体系的重要话语,其与天理、天道、太极、仁、气、心等重要理学范畴组合起来，成为朱子思想重要的特色话语。
朱子论流行，谈论最多的是天理流行。程颐常以公论仁，如说“公最近仁”,“仁之道，要之只消道一公字”,“公而以人体之，故为仁”,朱子对此说颇为肯定，并将其与“天理流行”联系起来。在朱子看来，克去己私，天理自然流行，而这就是仁的境界，是心之德的全体呈现：“做到私欲净尽，天理流行，便是仁”,“所谓仁者，以其天理流行，融液洞彻，而无一物之不体也”。破私立公，没有了私欲，就会廓然大公，万物一体，没有间隔，内外一致，相互融通流贯，这就是仁者境界。朱子说：“仁是本来固有之理，不因公而有，特因公而存尔。如沟渠窒塞，故水不通流，去其窒塞，则水流矣。水固不因去塞而有，然亦非既去其塞而又别有一段工夫使水流通也”。“窒塞”是私欲，会阻碍水的流通，去掉私欲，作为天理之公的仁自然会流行通畅。仁虽然是“本来固有”,但只有做到“公”,仁体才能在人的身心上显现。公与仁不能等同，公是使本有之仁显现的方式，朱子说：“仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也”。朱子常以水流来比喻天理、仁体流行：“天理流行之妙，若少有私欲以间之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去”;“你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如‘克己复礼为仁’。所谓‘克己复礼’者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也”。“罨靸”即淤积的意思。仁本人人都有，只因为私欲障蔽，才不得在人的身心上流通，把私意化掉，仁体就像河流一样自然畅通。
天理本流行自若，“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实”,但是天理要在人身上流行开来，才真正落到实处。为此，朱子区分了“仁之理”与“仁之道”。他说：“盖言人而不及仁，则血气物欲之私而已。言仁而不即人之身以明之，则又徒为虚言，而无以见天理流行之实。故必以仁之理，合于人之身而言，然后仁之为道可见”。仁是天理之公，身体是形气之私，要落实在人身上，以天理之公融化人欲之私，“道成肉身”,这才是仁之道的实现，是天理流行的真实展开。朱子又说：“盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣”。仁是天理，也是人心本体，“不公”则妨碍此仁在身心及社会间的流通。在一定意义上，公也是中和之道，中是大本、和是达道，朱子说：“大本不立，达道不行，则虽天理流行未尝间断，而其在我者或几乎息矣”。天理本体流行无间，没有停息，但要在身心上展现出来才能落到实处，一有私意就隔断了天理本然流行的状态。
克己复礼，破私立公，让天理流行不息在身心上落实展现出来，这是仁的境界。这是一种有为之修养方法。与此同时，天理流行还体现为一种自然无为、自得和乐的精神。《论语·先进》载孔子让弟子子路、曾点、冉有、公西华谈谈各自的志向，曾点弹完琴，从容地说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”,这得到孔子的赞赏。子路、冉有、公西华所言志向更多指向一种现实的政治事功，而曾点所言则是一种自然和乐的“天地境界”。朱子对此曾点气象谈论颇多，他说：“曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐”;“只是他见得许多自然道理流行发见，眼前触处皆是，点但举其一事而言之耳。只看他‘鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作’,从容优裕、悠然自得处，无不是这个道理”;“这道理处处都是：事父母，交朋友，都是这道理……天地之运，春夏秋冬，莫非道理。人之一身，便是天地，只缘人为人欲隔了，自看此意思不见。如曾点，却被他超然看破这意思，夫子所以喜之”。天理流行于天地万物，日月盈仄，春生夏长，这是自然而然的事情，而待人接物、人伦社会与此自然道理是一致的，人身本与天地一样宽阔，只要没有私欲阻碍，就可以大化合流、生生不息、悠然自得、生机盎然。朱子这里对曾点的境界的赞许，一方面是对大道即在日用间、“触处皆是”的肯定，另一方面特别突显了其“不待著力”的一面，认为曾点“以其无所系着，无所作为，皆天理之流行”。孔子强调要“毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》),朱子说：“意、必、固、我既亡，便是天理流行，鸢飞鱼跃，何必更任私意也”,“意、必、固、我”也是私意的一种表现，去此四者，天理自然流行。
有为与无为、勿忘勿助之间，天理自然流行。孟子说“必有事焉而勿正心，勿忘勿助长也”(《孟子·公孙丑上》),理学家由此普遍强调“勿忘勿助”的修养工夫。《诗经·大雅·旱麓》载：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”,《中庸》引此诗句，“言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”。程颢认为，“此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地”。朱子对此也多有讨论，他认为，“鸢飞鱼跃，道体无乎不在。当勿忘勿助之间，天理流行正如是尔”。起初，朱子认为，“程子所引‘必有事焉’与‘活泼泼地’两语皆是指其实体，而形容其流行发见无所滞碍倚着之意”,后来又认为，“‘必有事焉而勿正心’者，乃指此心之存主处；‘活泼泼地’云者，方是形容天理流行，无所滞碍之妙”,即以“勿忘勿助”为工夫，以“活泼泼”为效验。在《孟子或问》中，朱子对“勿忘勿助”又发挥说：“此所以形容天理流行自然之妙也。盖无所事而忘，则人欲之私作，正焉而助之长，则其用心之过，亦不免于人欲之私也。故必绝是二者之累，而后天理自然之妙。得以流行发见于日用之间，若鸢之飞而戾于天也，鱼之跃而出于渊也，若曾点之浴沂风雩而咏以归也。”这也是以“勿忘勿助”为工夫，而鸢飞鱼跃、浴沂风雩都是天理自然之妙流行发见于天地和日用之间的活泼泼的体现。“自然之妙”需“勿忘勿助”才能体会到，此“自然”也有先天之义。
在《中庸或问》中，朱子申明其“道体”观念，认为孟子言“勿忘勿助”,其本意是“为学者集义养气而发耳”,而程颢化用此语，“又以发明学者洞见道体之妙，非但如孟子之意而已也”。“勿忘勿助”在孟子是“集义养气”的工夫，而在程颢是“见道体之妙”的工夫。朱子又说：“道之流行发见于天地之间，无所不在”;“道之体用，流行发见，充塞天地，亘古亘今，虽未尝有一毫之空阙，一息之间断，然其在人而见诸日用之间者，则初不外乎此心，故必此心之存，而后有以自觉也”;“安老、怀少、信朋友，自是天理流行。天理流行，触处皆是。暑往寒来，川流山峙，‘父子有亲，君臣有义’之类，无非这理”。道体流行发见，既体现于鸢飞鱼跃的自然生机中，也表现在日用人伦之和谐的社会关系中，同时也内在于人心。这里的“天理流行，触处皆是”之说也让我们想起湛甘泉所说“随处体认天理”的思想主张。朱子强调：“道体流行，初无间断”,“道体流行”即天理流行，“初无间断”即本无间断，人心私欲封闭、阻断、堵塞了本然的生意流行。
朱子既说天理流行、道体流行，也说天命流行、天道流行。他说：“物固隔于气而不能知，众人亦蔽于欲而不能存，是皆有以自绝于天，而天命之不已者，初亦未尝已也。人能反身自求于日用之间，存养体察，以去其物欲之蔽，则求仁得仁，本心昭著，天命流行之全体固不外乎此身矣”。天命流行，不以人的意志为转移，人只有“安于天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行”。在朱子这里，天理流行、天命流行、天道流行，总体上是接近的，都表示本体之流行。而理、道之流行实际上是离不开气的，朱子说：“天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气”,这里的“所以生者”可以说就是性理、仁道。朱子又说：“盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他”,“凑泊”实际上也是说“所以生者”之生理、生意要在气上才能体现出来，离开气则无从谈起。朱子还说：“精底都从那粗底上发见，道理都从气上流行。虽至粗底物，无非是道理发见”。理精而气粗，道理之流行又必须通过气来实现。在一定意义上，理之流行即气之流行，朱子也多在流行义上论气。他说：“生气流行，初无间断”,“气化流行，未尝间断”,“一气流行，元无间息”。没有间断，就表示气之生生在空间上没有间隔，在时间上没有停息。理不离气，性理是本体，同时对气又有主宰性，朱子也强调：“气之流行，性为之主”。“性为之主”也可以说是“理为之主”。
前面谈到朱子以主宰为心之基本内涵，实际上他也以流行为心之基本义，他说：“流行运用是心”。心体类似生生之易，“心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也”。朱子认为心统性情，心可以有未发，“思虑未萌、事物未至之时，为‘喜怒哀乐之未发’。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处”,此为未发时之心体流行，即“维天之命，於穆不已”(《诗经·维天之命》)的天命流行、本体流行。但常人之心体为私欲障蔽，不能自在流行，会失落本心之仁。朱子认为，人心如镜子，仁如镜子之明照，私欲、私意如镜子上的尘垢，去私就是去掉尘垢，这样心体之仁自会流行发用。他说：“人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁”,“人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕”。去私立公，就是要“大其心”,张载说：“大其心则能体天下之物”。朱子认为，“体，犹‘仁体事而无不在’,言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处”。朱子还主张通过主敬来让心体流行，他说：“动静语默由中及外，无一事之不敬，使心之全体流行周浃而无一物之不遍、无一息之不存”,“惟敬，然后见得心之实处流行不息。敬才间断，便不诚；不诚，便无物，是息也”。《中庸》载：“不诚无物”,又载“至诚无息，不息则久”。敬无间断，就是诚的状态，就是心体物而不遗，心与物气息贯通一体、无间无隔，使物自体如如呈现。心之主宰义与流行义是统一的，即主宰即流行，主宰不立，难以流行，流行中自有主宰，而心之主宰、流行都离不开主敬。
理之流行离不开气之流行，在一定意义上可以说理之流行即气之流行，而气之流行本然或应然的合理状态即理之流行。实然的本体是理气合一的，理之流行、气之流行，即本体之流行、道体之流行、仁体之流行，本体之流行本自若，自在自然，没有间断，生生不息，但人往往因私意阻隔，使得道体流行不能在身心上落实、流淌开来，不能与天地大化合流。理气、道体、仁体之本然流行落实在身上，展现为心体流行，此实然之流行是朱子论流行义的重点和落脚点，在这个意义上，天理流行、气化流行，即是心体流行。就流行义而言，理、气、心是一体的。天地大化，生生不息，自然自在，人要去除物欲与私意，克己复礼，廓然大公，既要有诚敬之心，又要克服“意、必、固、我”,做到“勿忘勿助”,才有曾点之乐、鸢飞鱼跃的气象，才能与天地生生之理合一，打成一片，流行无间，生生日新。这也是人生之至乐，朱子说：“圣人之心，无时不乐，如元气流行天地之间，无一处之不到，无一时之或息也，岂以贫富贵贱之异，而有所轻重于其间哉!”
四、“主宰—流行”话语在明代的成熟
南宋时期，陆九渊罕言“流行”,但对“主宰”一词多有使用。他在与曾宅之论孟子存养工夫时说：“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑”。此是强调要以内在于吾心之天理为主宰。在与胡达材的信中，陆九渊强调“自反”“自作主宰”的重要性；陆九渊曾劝勉朱济道“即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙”。在他看来，“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你?谁瞒得你?”此“自作主宰”是强调心神不能逐于外物，不为物役，心灵不受物欲牵绊，理性能够控制感性，“性其情”。朱子也多次说“自作主宰”或“自做主宰”,主静、主敬都是达成此心自作主宰的工夫。陆九渊所说“收拾精神”也是说精神不能散漫外逐，这与静定、主敬的工夫是一致的。可见，在强调“自作主宰”的修养论上，朱子和陆九渊是一致的。
朱子门人后学多言主宰，基本上是沿袭朱子之说，较有新意的是明确以理为气之主宰。如陈淳说：“盖二气流行，万古生生不息，不成只是空个气?必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽”;“气非理主宰，则不会自灵且明；理非气发达，则亦不会自灵且明”。这里以理为主宰义、以气为流行义，理气不离，灵明为理气合一之状态特征。在元代，吴澄也说：“气之所以能如此者何也?以理为之主宰也。理者非别有一物，在气中只是为气之主宰者即是。无理外之气，亦无气外之理”,又说：“太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也”。这是明确以理为气之主宰者，此理即太极，内在于阴阳之中，并非实体性存在。朱子论主宰主要是论上帝与人心，似未明确说理为主宰，但在解释张载《西铭》中的“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”时，他说：“塞，如孟子说‘塞乎天地之间’。塞只是气。吾之体，即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性，即天地之理”。这实际上也是理为气之主宰的观点。可见，陈淳、吴澄之说在朱子学中是能找到根据的。明代朱子学者也强调理对气有主宰性，如胡居仁说：“理在气之中，所以主宰乎是气者”,薛瑄也说：“气虽有动静之殊，实未尝有一息之断绝，而太极乃所以主宰流行乎其中也”,魏校也说：“理者气之主宰”。这些朱子学者也大量使用“流行”一词，其意义总体上不出朱子学范围，而且也未明确把主宰与流行作为一对范畴来使用。
阳明论主宰多从心、良知的角度来谈，他说：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理”,“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰”,此心之本体之“真己”即是天理、良知、灵明，后来他又进一步说“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”。阳明也常用“流行”一词，如说“流行为气”,还说“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心”。在这里，“主宰”“流行”同时出现，但是阳明似未明确将其作为一对独立的范畴来使用。阳明还说：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙?”这个“主宰”“天君”对天地而言就是天理，对人而言就是良知。天理对天地气机、良知对一身之气有主宰性。对阳明这句话，泰州学派方学渐加按语说：“流行者气也，主宰者理也，知理之为主，则知从事于气者之非学矣。”在方学渐之前，明代易学家来知德也说：“主宰者理，流行者气，对待者数”,以主宰、流行论理气关系，这是自朱子以来思想不断发展的一个重要共识。来知德还说：“凡物有形有气有神，如天地是形也，屈伸往来气也，所以主宰之者神也。……此神字即命也、性也、道也、理也、太极也，但随处命名不同耳，与生俱生，与形气原不相离”。由此来看，神为气之主宰，神气关系即理气关系。
实际上，与阳明同时代的湛甘泉已较为明确地自觉使用主宰、流行话语，他说：“中，其主宰浑沦者也；和，即主宰之流行”,这里以“中”为主宰、“和”为流行。湛甘泉的弟子何迁说：“‘知止’,‘始条理也’,立主宰以统流行，非遗外也，先立乎其大者尔。‘定静安虑’,‘终条理也’,流行中精此主宰，非离根也，致其用焉尔”。“立主宰以统流行”有先天统后天、以本体为工夫的意思，而“流行中精此主宰”有以后天修先天、以工夫证本体的意思。
在阳明门人后学那里，“主宰”“流行”常作为一对范畴同时出现在一些重要思想表述中。王畿列举了六种良知异见，其中一例说“有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用”,此一例一般认为是刘邦采的学术主张，此说当是以主宰为良知之体(性)、以流行为良知之用(命)。对此，王畿评论说：“主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一原，不可得而分，分则离矣”。这是批评刘邦采此说有支离之嫌。刘邦采的著作没有流传下来，据王畿的记载，刘邦采关于主宰流行的具体说法是：“人之生，有命有性。吾心主宰谓之性，性，无为者也，故须出头;吾心流行谓之命，命，有质者也，故须运化。常知不落念，所以立体也；常运不成念，所以致用也。二者不可相离，必兼修，而后可为学。”可见，刘邦采的“主宰”“流行”皆是从心体、性命来说的，于“主宰”上修，是以先天本体为工夫，是自然无为法，而于“流行”处修，是后天作工夫，是有为法。刘邦采其实也强调二者不可相离。但是后人还是多批评其说有支离之嫌。如王畿还批评说：“良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一处用。若说要出头运化，要不落念、不成念，如此分疏，即是二用，二即是支离，只成意象纷纷，到底不能归一，到底未有脱手之期。”应该说王畿以即主宰即流行的观点进一步强调了性命合一。
阳明弟子胡瀚也列举了以王畿、王艮、刘邦采、聂豹为代表的四种关于良知的不同理解，并评论说：“吾党慧者论证悟，深者研归寂，达者乐高旷，精者穷主宰流行，俱得其说之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分别太支”。“君亮”即刘邦采，胡瀚的批评观点与王畿类似。江右王门罗念庵评价刘邦采时也说：“狮泉早年，为‘见在良知便是全体’所误，故从自心察识立说，学者用功，决当如此。但分主宰、流行两行，工夫却难归一”。这是认为刘邦采鉴于“见在良知”说的弊病提出性命双修，但也批评其工夫支离。江右王门王时槐说：“安成师泉刘先生，王公高第弟子也，力肩正学，志坚而思苦，尝以‘主宰贵一，流行贵精’之说指示学者，盖圣门敬义不孤之遗旨也”。这是对刘邦采的肯定。同时王时槐也批评说：“性命双修是先辈苦心之说，但以主宰流行分性命，则是二见，以精与一为双修，则是二功，恐非圣门为物不贰之宗旨也”。可见，王畿、胡瀚、罗念庵、王时槐都批评刘邦采以主宰流行分性命的说法。黄宗羲认为刘邦采性命主宰流行之说有分理与气为二之嫌：“造化只有一气流行，流行之不失其则者，即为主宰，非有一物以主宰夫流行，然流行无可用功体，当其不失则者而已矣”。其实，黄宗羲的这一评价并不恰当，刘邦采的主宰流行说是就主体、性命来说的，这与就理气论主宰流行虽有联系，但还是有区别的。
实际上，不仅是刘邦采，主宰与流行话语在阳明门人中较为盛行。如刘邦采堂弟、江右王门刘文敏认为，如果立志做克己修养的工夫，则“染处渐消，逐时渐寡，渣滓浑化，则主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，安有许多分别疑虑?”刘文敏强调了主宰与流行的一体性。江右王门欧阳德认为，“人己、本末，主宰、流行，本非二事”。江右王门邹守益说：“故太极一也，自其流行曰川流，自其主宰曰敦化；真性一也，自其流行曰博文，自其主宰曰约礼。若曰不离不着，犹是二物”,又说：“主宰之精明是知，流行之所在是物”,“自义之主宰，谓之持志；自义之流行，谓之无暴其气”。可见，主宰、流行也是邹守益论学的重要话语，类似地，他也以太极、真性、义等更为根本的范畴来统一主宰与流行。李材从学于邹守益，但他以“止修”为宗旨，对阳明学有反思。他说：“善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自归宿言者，有自应感言者。……归宿不明，而直于应感之上讨止，犹主宰不悟，而直于流行之际看善也”。“归宿”即是主宰，“感应”即是流行，这强调了主宰的根本性。
王畿本人也多言“主宰”“流行”,他说：“良知之主宰，即所谓神；良知之流行，即所谓气”。他又说：“人之所以为人，神与气而已矣。神为气之主宰，气为神之流行。神为性，气为命，良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外乎一念之微”。在王畿那里，主宰与神、性是对应的，流行与气、命是对应的，而一念良知为二者的交融统一。以良知统主宰、流行，这可以说就避免了刘邦采的支离之弊。浙中王门季本以“主宰之德”“流行之势”来论天与命的区别，并认为，“自然者，流行之势也，流行之势属于气者也”,“语自然者，必以理为主宰可也”,由此他批评王畿以自然为宗的思想，强调“天为命主”,“惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾为德，则主乎坤者，乾也”。针对王畿的自然说，季本本于乾为主而提出龙惕说。
晚明刘宗周认为，“意为心之主宰，即主宰而流行在其中”。他又认为，“即主宰即流行也”,“主宰处著不得注脚，只得就流行处讨消息”。黄宗羲评述刘宗周思想时说：“慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致，然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中，故曰‘逝者如斯夫!不舍昼夜’”。主宰是意，是独体，但此主宰不是静止的，而是永远处于流行中。
黄宗羲常以主宰、流行话语来评述明儒的思想，如评王畿时说：“夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。虽云真性流行，自见天则，而于儒者之矩矱，未免有出入矣”。这是认为王畿思想总体上偏于不犯作手、自然流行，对于主宰认识不够。在评价湛甘泉的再传弟子杨时乔的思想时，黄宗羲说：“自其心之主宰，则为理一，大德敦化也；自其主宰流行于事物之间，则为分殊，小德川流也。今以理在天地万物者，谓之理一，将自心之主宰，以其不离形气，谓之分殊，无乃反言之乎?”这实际上是批评杨时乔析理与心为二的观点。甚至黄宗羲还以此论儒释之异，他说：“此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得，然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪?何以万殊而一本?主宰历然。释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已，故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳”。这是以“流行”为儒释之共法，但认为释氏只讲流行没有主宰以自主，就有狂放之弊。
虽然朱子已经大量使用“主宰”与“流行”来表述其思想，但一直到了湛甘泉才自觉将其作为一对思想范畴来使用，在阳明弟子的推动下，“主宰—流行”话语成为中晚明思想的重要标志性话语。朱子所论帝天神之主宰义在明代趋于弱化，取而代之的是理为气之主宰的说法。来知德、方学渐“主宰者理，流行者气”的思想为理解传统的理气关系提供了一个新的维度。阳明弟子以“主宰”“流行”论良知与性命之道，主宰与流行为一种不可分的体用关系。即主宰即流行，主宰即在流行之中，流行即是生生。就天道而言，天理本自流行不息，主宰即是流行，就人道而言，只有破私立公，天理才能流行、才能内化为一种生命境界。就未发时而言，主宰体现为“维天之命，於穆不已”之天命流行，这时物我相冥，是“一”与“无”的境界，内心不为物羁绊遮蔽，超越物象，迥脱根尘。就已发时而言，主宰体现为天理发用，能够应对万事。阳明学者多以主宰为性、流行为命，良知为性命、主宰与流行的统一。这样，传统中国哲学复杂的理气、性命，乃至神气关系，都可以纳入“主宰—流行”话语中来重新审视，二者相即不离，同时主宰有根本性、决定性作用，有主宰才能流行无间断、生生不息。
本文系国家社会科学基金一般项目“《易传》与宋明理学话语体系建构研究”（项目号：22BZX051）的阶段性成果。
原载：《天津社会科学》2025年第5期，注释从略。
作者：翟奎凤，南京大学哲学学院