摘要:孔子“性相近”之“性”不能直接规定为善性，但此“性”作为一种能力，具备人文精神所特有的领会方式。礼乐在孔子时代承载着历史人文精神和社会核心价值，此精神与价值的落实依赖个体“习”的工夫。以此为基础，个体生命在礼乐文化的境域中逐步形成主体意义的道德自觉。仁是生命在此自觉下的创造性活动，此活动表现为道德主体的“思”。仁的道德意义不断生成，发生于个体对礼乐精神持续的“习”“思”活动中。“习”是个体生命与人文世界相统一的交点，“思”是生命主体的主动领会和创造，二者生成“我”和礼乐的独特意义，仁在两者的互动中形成。

对孔子而言，仁的形成不能完全依赖于对性的发明、心的扩充，也不能全部依赖道德主体的理性。孔子并未把道德发生具体化为某一生命功能（性或者心）的作用，所以，仁是整个生命状态的呈现，是“人之为人”的本然之态和应然要求。 基于此，本文尝试在个体生命和社会文化共同构成的生存境域中呈现由先天意义的“性”到主体自觉的“习”“思”过程，以此为基础说明孔子成就道德的特殊方式。

一、可“习”的“性”

“性相近”之“性”在孔子的世界中并不是先天具足的性，也非具有善恶属性的性，但此性可以通过“习”获得新的内涵。“习”作为生命后天的实践是生命在现实生活中的自我充实和主动改变。所以，性会随着人生境域的变化而改变。孔子因言：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这句话中隐含一层意思，性的内涵可以因个体后天的实践（习）而改变。关于“性相近”之性在生命之初的这一意义，学者有所阐发，兹取几点讨论：

第一，性为人的先天禀受，并无鲜明的善恶趋向。如梁代皇侃对“性相近”疏曰：

性者，人所禀以生也。习者，为生而后有仪，常所行习之事也。人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰性相近也。及至识，若值善友，则相效为善；若逢恶友，则相效为恶。善恶既殊，故云相远也。

皇侃认为“性相近”的性为先天之气所成，把“同是禀气”作为“性相近”的主要原因，至于性本身或善或恶、或不善不恶等性质的来源没有说明。“性相近”指的是什么？宋代邢昺从性形成的因素说起，疏曰：“性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成。”“以生而静”指的是性没有为外物所感，这是性的“相近”之处。如果性的相近只在于其先天性，其后天发展完全由生命所在的境域确定，那么此性就很难被作为性看待。或者可以说，没有道德属性且还没有为外物所感的性如果能够确立，其性质必然隐藏在潜能中，只有如此，此性才能在“习”中发挥作用。但性存有什么潜能，皇侃、邢昺二人并未提及。

第二，“性相近”之性为气质之性，“习”是变化气质。朱熹基于自己的理论框架直接把孔子所言之性界定为气质之性，注曰：

此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣，然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉。”

气质之性是天命之性与气的“混合物”，此性具有其先天的规定性：善性。之所以气质之性呈现出“美恶不同”是由于形成此性的气的不同造成的。着眼气质而言，气质不同，“气质之性”就不同，甚至差别很大，在此基础上断定“性相近”是有一定危险的。就性而言，性是善性，此性就是气质之性最为根本的性质，善性不能完全呈现是因为气的清浊等原因，而非性自身的原因。如此，恶的产生就是因为善不能彰显，那么后天的工夫在于变化气质以彰显此善性。不管后天的工夫如何，人所先天秉承的“性之本”并没有改变。但是孔子所讲的“习相远”是人们在“性相近”之“性”的基础上，通过“习”而成就了不同的人生品质，这些品质并非对善性的“发明”，而是在性的基础上的创造。所以，把孔子之性定为“气质之性”并不能完全说清楚性能够“习相远”的原因。对此，钱穆曾对朱子批评道：

朱注云“此言气质之性”，然朱子亦非不知气质之说起于张、程，在孔孟时实未有此分辨。今朱注云云，其孔子仅知有气质之性，不知有义理之性乎？然朱注亦有斟酌，故曰“气质之性固有美恶之不同”，此处下“美恶”字，不下“善恶”字。性本相近，自有“习”而始分善恶。细玩朱注，仍不觉与《论语》原意大相违。圈下引程子语，而违异始显。

钱穆说“性本相近，自有‘习’而始分善恶”能够表明，“习”才是善恶发生的根本原因，而非先天的气质之性。

第三，性是自然的欲望。傅斯年认为孔子所言之性为一动词。称其为动词是想表达性是处在时刻变化中的。进而言之，性具有“生”的意义，“生”为“天然”的生。以此意义的“生”来言性是要强调性在人生之初的天然性，傅斯年说：“生来本相近，因习而日异。‘生’‘习’皆无定主动词，故下云‘相’，如以‘性’为表质之名词，则与‘习’不对矣。”如此，由性的天然性来理解“习”的后天作用就显得顺理成章了。傅斯年曾就《尚书·召诰》中“节性，惟日其迈，王敬作所不可不敬德”一语表达过类似观点，认为德之形成，不是一朝一夕的事情，所以不可不敬德。敬德是在“习”的过程中体现出来的，敬德的效果也必须因“习”而呈现，呈现的方式是“性的改变”但由此说，性也成为了最基础的、最纯粹的生物意义的“欲”了。

　　只强调“性相近”之“性”是天然的“欲望”也没有问题，但如果把此性作为“习”得以展开的基础就有困难。首先，先天的欲望一般带有个体性，是现实个体为求生存而生出，此欲望与其他生物为求自我生存而生的欲望在本质上并无不同，因此不足以作为性看待。其次，性只要与 “习”有关，其意义就不可能是纯粹生物学意义上的“生”。性能够作为“习”的基础，意味着它能够为人们提供最基本的能力（或潜力），使得人们在生活实践中理解其生存境域的人文内容（包括道德规范），从而在此基础上成就其人格，彰显其道德。这说明，性不仅是节制或者改造的对象，而是我们借以领会自我以及生存境域的前提和自身进一步发展的条件。孔子言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）“好古敏求”一方面是性的内在要求，另一方面是“习”的方式，是生命得以开展的方式。所谓“古”是延续到孔子时代的文化传统，“求”是孔子对传统的礼乐文化孜孜不倦地学习和实践。从孔子展开生命的方式中能够感受到性的初始力量。

　　虽然“性相近”之性自身不具有或善或恶的性质，但此性必然具有与一般动物之性不同的地方。在孔子，性不同于“天命之谓性”的“性”，也非“尽心知性”的“性”，但这不代表此性仅仅表达“天然”“先天”等没有内涵的概念。如果这样，人之性和牛马之性有何区别？就此性作为人之为人的特点而言，其内涵中必然有人之区别于一般动物的根本属性。人相对于一般动物而言，最明显的区别似乎是在智力上，但智力的区别只是量或者程度的差别，不是性质的区别。从现实表现看，人区别于动物之处在于人的创造性。此创造性表明人具备设定自我的能力（权力），这一能力表明，人可以根据自己的意图表达应然的自我。在此基础上，人才能够自觉地、按照自己的方式理解传统，从而根据所处的境域构建自己的本质和相应的生活方式，这一能力是孔子领会、追求仁的前提。在此基础上，礼才能不仅具有规范义，礼的意义才能被进一步充实。

　　在孔子时代，礼不仅为人们提供行为依据，而且也是人们自身意义和价值的表达方式。从修养言，个体既需要学习践行礼的标准，也需要领会此标准背后的意义，更关键的一步还需要把礼的意义和自己生命的价值统一起来。达成这一目标需要一种能力作为支撑，此能力是人自身具备的基础领会力和意志力。从整个社会而言，共同的生活方式是人们在相互交流和确认中形成的，这是一个漫长的历史过程。因此，性不能仅仅从天然欲望这一角度理解，还需要考察人为什么先天具有对礼乐文明的领会力。礼乐的本质不是知识，而是在知识的形式下的礼乐精神。此精神能够通过人们的领会和实践发挥出来并进一步被创造。所以，孔子所说的性必须具备领会和认同自己所处的生活方式以及此生活方式背后意义的能力。在此能力基础上，人才有“习相远”的可能，人才有成为各种不同品质的人的可能。这一可能被清儒焦循以“可引”称之。他认为孔子之性虽然不是“本善”，但“可引”而成善，他说：

禽兽之性不能善，亦不能恶。人之性可引而善，亦可引而恶。惟其可引，故性善也。牛之性可以敌虎，而不可使之咥人，所知所能不可移也。惟人能移，则可以为善矣。是故惟习相远，乃知其性相近，若禽兽则习不能相远也。

根据焦循的理解，性本身很难定义，只能因“习”而定义。因为“习”可以使性“相远”，这是“性相近”之性的本质意义。同时，“习”是生命自身对所处环境的领会与行动，因此，“习”不仅可以被作为性在其生命空间的发挥能力，也就是性对环境的适应和改变，而且也可以通过“习”的效果对性的内涵进行反向诠释。

　　就此而言，“习”也必须是给予性而发的“习”，能够展现性的能力并能够体现性的倾向的“习”。反之，如果“习”的活动对性来说是一种“委屈”甚至压抑，那么“习”就是无意义的活动。如此而言，“习”就无益于体现性，两者之间就是隔离的。

进而言之，“习”的内容和性的能力相结合会成为一种自觉。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而》）此处的“学”和“习”的意义不同。“学”是对外界事物、包括知识的认知，而“习”则是对所学内容的领会和把握。“学而时习”是认知转化为领会的过程。礼乐精神被生命领会，主要的意义是心思开启，即心与礼乐文化相互发明。此时，如果心有所得，就说明生命自身与所在境域开始统一。就此而言，性不能挂空，需要和“习”的内容相结合。程子对“学而时习之，不亦说乎”表达为：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故悦。”“学者在我”是强调“习”内容要成为“我”的生命精神。如此日久，见眼前所学，犹如“我”心中所自出，能使人感觉内外统一，心有戚戚。所以，“时习”这一潜移默化的过程是“我”的自觉，也是自我形成的条件。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）对于文献传承的确需要通过不断地实践才能转化为自我生命中的内容。“学”与“习”能够让生命感到愉悦（不亦说乎），说明生命在自我实现中包括自我扩展、自我提升、自我改变。由此，“性”作为能力，其内涵因“习”而被确立，其成就由“我”确立，这是“性相近”之性的特点。

二、“性”与“我”

　　如前文，“性相近”之性虽然只是一种与“习”相关的领会能力，其中必须有一种内在的规定性。然而，对此规定性孔子没有言及，但孔子在表达自己思想的方式中会体现出性的规定意义。孔子思想不是完全的逻辑推演，而是生命在伦理情境中感发与反思。二程言：“孔子言语句句是自然。”此“自然”表达的是孔子处在生活中自发、自觉的状态，在此状态中，其思想以及言语都是生命自然状态的呈现。同样的，性的意义也可以借此状态阐发，大体为两个方面：

第一，性表达为真性情。冯友兰说：“吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。”此性情是生命状态的当下表现，具有内在的倾向性和活动性。孔子在《论语·微子》中有一句话：“我则异于是，无可无不可。”不同情境中有各自的情理和道理，能够在不同情境中应对首先需要的不是智巧，而是生命本身的性情。此情感是生命的自然状态，所以也是性的呈现状态，冯友兰称其为“性情”。冯友兰认为，性情作为行为依据的前提是“自由”，因此他认为，孔子的性实则是自由的性情。他说：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”显然，此性之自然是生命在伦理情境中的自然，这一自然体现出状态既是“合礼”的状态，生命之“合礼”状态也是自然状态。这表明，孔子之性也是这一意义的自然之性。

第二，性具有“能知”特点。虽然性本身不能定义为善，但是性因其“能知”可以为善。甚至有人把性能够知善的能力称为善。焦循因性能“通”善，故认为性的这一能力为“灵”，由此能力才能有性的“习相远”。下面是焦循论性的一段话，虽然他并非针对孔子而论，但能开一新思路，因言：

性善之可验者有三：乍见孺子入井，必有怵惕恻隐之心，一也；临之以鬼神，振之以雷霆，未有不悔而祷者，二也；利害之际，争讼喧嚣，无不自引于礼义，无不自饰以忠孝友悌，三也。善之言，灵也，性善犹言性灵。惟灵则能通，通则变，能变，故习相远。

性所表现出来的善不是“性本善”的善，而是性本然具有领会善的能力，此说解释孔子“性相近”之性比较贴切。其意义在于，性不是“皆备于我”的善性，而是随着生命的实践而逐步生成并发挥作用的性。进一步分析，把性规定为先天的善性有一定弊端，在于人在道德领域中的作用会受到限制。如果认为性具有充分的规定性，人的行为都是性的表现，那么人现实中只能发挥性的先天规定，从而失去自我做主的自由。进而推论，如果性是善性，人人都根据善性做事，恶就不会产生。如果恶只是善的缺乏，那么善和恶都不具有道德意义。如果把善缺乏的责任放在人身上，人就必须具有选择善恶的权力，此权力存在的前提是人具有完全的自由和能够保证此自由的主体性。那么，善就成为主体的自由选择从而失去其先天意义。反过来，如果人性能够完全左右人的意志，人的行为都由性所决定，那么，道德之自由意志则下降为人的先天本能，从而减损人作为人的道德自由，其道德的主体性就不存在。因此可以说，无论是把性规定为先天的善还是恶，在解释人的道德发源时都存在一定困难。

　　在孔子，性与善并非先天就统一的，善是性之能力发挥后的一种可能结果而非必然结果，而性又是保证人能够领会礼乐文化并获得其精神的前提。由此看，“习相远”的性是从性之能力上说，而非性之本然之善上说。

性发之自然，“习”于人文境域，性之情、性之灵与礼义规范相适应、相协调，那么人文精神也会被生命“活泼泼”地表达出来。这一生命状态会体现一种主动性与创造性。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）“好”与“乐”是发自内心的感受，是生命状态的自然展现，也是性的表现。“好”“乐”等情感表达了生命追求人文精神的主动性，体现了人对礼乐文化天然的“好”“乐”倾向。对此，包咸解曰：“学问，知之者不如好之者笃，好之者不如乐之者深。”“笃”“深”是生命对学习内容领会的程度而言，如不是生命内在要求的满足不足以用此二字表达。就此可言，“习”是“性灵”于礼乐文化中在表达、在作用，这是生命对意义而非知识的追求。郝大维、安乐哲认为孔子之学“是对意义的拥有——敬畏我们的文化精粹”。反过来说，学习是生命主动接受“文”，从而让自我“文质彬彬”的活动。孔子言：“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。”（《孔子家语·论礼》）不素不偏的最好状态是自身生命和礼乐共达。

如果“性相近”之性表现为领会能力，此能力本身必然具有一定的倾向性。从形上言，性既能够表达人之为人的特性，同时也具有一定意义的普遍性。此普遍性作为倾向性既体现性的“相近”一面，也体现其能够“习相远”的一面。在现实中，此倾向性表现为对礼乐“好”的情感和努力对其行动的意志力。礼乐精神并非从天而降，而是在历史中形成的行为方式和意义的共识。此共识成为社会价值和人生意义的根源。因此，在人生之初，人们与自己所处的文化环境天然适应。孔子谈“好学”时说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）“就有道而正”是孔子为学的态度和方法。就个体而言，此“就”作为内在动力，是主动对自我的规正。

　　可见，性的天然倾向并不是善性，善性的形成需要主体意义的自觉。性所展现的倾向仅仅是人之为人的一个“立场”，是人在领会事物中所本有的领会方式。在孔子的哲学中，个体生命没有先天意义的善恶根据，因此生命的倾向性只有在和其生存境域的交流和共融中才能体现出来。孟子以“见孺子入井”来说明善端的先天存在，孔子只是让人以自然生命去领会切身的事物，在实践中培养对仁的理解，从而建立人的应然人格。所以，人在顺自然之性发展时总要加以人文意义的改造。孔子言：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）因此，孔子对生命之初的性质很少谈论，人在孔子的定义中开始就是文化意义的。所以，孔子对人的理解是本然性和应然性的统一，这一态度体现在他对《诗经》的评价中：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）孔子一方面跟从自己内心，服从生命感受，同时此感受中也有主体意志的介入，呈现应然的中庸规定。因此，孔子对生命的领会既具有自然情感的合理性，也含有社会共同价值的合法性，而能够把握两者的是生命的自觉。这一特点让孔子在理解人应然的存在状态时既有情感方面的敏感性又有普遍价值的准确性。此举一例：

曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背，曾子仆地，而不知人久之……子曰：“汝不闻乎，昔瞽叟有子曰舜，舜之事瞽叟，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉！汝非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若？”（《孔子家语·六本》）

可以看出，曾参对孝的理解已经背离孝的精神。关于道德的理解不能只是诉诸情的张扬和礼的固有意义。因此，这里需要一个主体的出场。人和事物是在一定的境域中共同存在的，所要表达的道德要求是由处于当时境遇中“我”这一主体所体会到的。此体会是综合的，既有直觉的领会，也有理性的考量，最终成为主体的判断。曾参处在当时的境域中把自然亲情和礼的规定强行结合，造成两者实际上的背离，没有呈现出整个境域的本质状态，忽略了“我”在此境域中的领会和主导作用。

因此，“性相近”之“性”作为生命最初的领会力是生命人文化的基础。在此基础之上，文化能够让生命潜移默化地获得自己的人文属性。在此过程中，自然生命对文化的倾向慢慢成为文化生命的自觉。劳思光说：“孔子之所以为最早的中国哲学家，乃因孔子最先提出一系统性自觉理论，由此对价值及文化问题，持有确定观点及主张。”在此种自觉中，自然生命通过自身创造获得新的文化本质。进一步说，此文化本质不仅是生命的新内涵，也是一种价值的主体性。因为，个体生命获得了文化精神支撑后会获得自身存在的历史定位，从而让生命和历史文化所蕴含的精神相统一，并从此精神中获得生命的意义和价值。此意义和价值构成道德主体意义的“我”，让“我”这一个体成为具有文化精神和历史使命的社会存在体。此“我”显示在孔子学说中则是“我欲仁”的“我”，是“为仁由己”的“己”。这个“我”不仅具有创造新自我的自由，也具有创造什么样自我的自主。所以，“我”完全具备道德发生的资格，是道德发生的绝对主体。

从境界而言，个体生命一旦和文化精神相统一，生命精神和生命信仰也会统一，使身心进入全新的生命状态。在此状态中，生命不仅与文化一体，也与历史精神一体。孔子言：“天生德于予。”（《论语·述而》）这一感受表明，由“习相远”而形成的德性一旦在生命中慢慢形成，生命成为德性意义的生命后，自我反观，德性就是我之性，是天之所予。既然人生意义的展现空间是礼乐，人生使命也必然是以维护礼乐价值为目标。孔子言：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）不难看出，自然生命通过人文价值的浸润后，其生命主体的意志客观化为天的命令。孔子“三十而立”“四十而不惑”“五十而知天命”等感受说明其生命在学习修养中逐步获得了自己的历史和文化定位，主体之“我”的意义和价值也会导入信仰，转为生命气象。

三、自觉的“思”与道德生成

通过“习”的实践而获得新的文化属性的人,孔子给予一个更为普遍的称谓：“成人”。

子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。（《论语·宪问》

以上论述的一个关键词语是“文之以礼乐”，只具有某一方面的品质的人不足以成为“成人”。“成人”是经过礼乐文化熏陶后具有基本的社会文化素质的人。但是，“成人”只能遵循社会道德、按照普遍的规范生活，仁者不仅能够遵循礼乐，还能够创造性地发扬礼乐精神。具体表现在，仁者能够根据其所在的伦理环境做出正确可行的道德判断并实施合宜的道德行为。如孔子言：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）这就需要仁者有自我判断力和表达意志的自由，同时还要有能力保证其道德意志转变为道德行为。仁的发出需要综合各种因素，但在现实生活中，道德动机的产生是瞬间的。那么在孔子理论中，决定仁发出的关键因素是什么？

　　思孟之后的儒者特别强调心的存在和作用，原因在于道德的发生是生命意志的呈现，是自主的活动。此活动不仅具有创造性，还具有主动性，是生命内在精神力量的呈现。如果要说明此力量的产生过程则需要一个逻辑上发出者，同时，生命在一定环境中动态而全面地展现自己时会有情感发生，情感的发生也需要一个源头。所以，孟子把心作为道德发生之源。心是能够产生道德意志和道德情感的“不忍人之心”。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）

对事物具有原发性的“不忍”是道德生成的开始，孟子把这一开始放在人的先天能力上，所谓“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》）。“我”被孟子具体化为“心”，并赋予此心以主体地位，让心无需外求就可以获得先天的善。孟子说：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）尽管孟子的心具有主体性，但它会“迷失”，具有“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》）的性质。这说明，人的先天倾向只是人成就德性的基础，“君”“我”才是人的道德主体，此主体能够根据自我之性和生命所处的环境（包括自然环境和人文环境）而做出决定，能够让人成为自我意志的发动者和行为的实施者，同时还需要这一主体具有自我检点能力。所以说，即使心具备了道德的全体潜能，但也必须依仗这一主体的自我省察力。

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

“四心”已经具备了“大人”的基础，但是，成为“大人”和成为“小人”在逻辑上还需要一个决定者。孟子在此只能把此决定能力也赋予了心。孟子说“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），但是发挥其心的作用还需要不可缺少的关键环节：“思”。此“思”彰显了人的主体意义。孟子说过：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）心虽容易放逸，但心能够把自己找回来，这是“心”的必要能力。

　　但对孔子而言没有这样意义的心。仁者自主的判断和选择能力所凭借的不仅是自己的领会力，还有在践习中形成的人文素养。仁者养成的基础只能是“性”。但孔子没有依赖此性之自发，而是给予此“性”的拥有者一个重要的自我做主的能力（权力），这是道德得以成立的重要因素。因此，孔子虽然没有先天具备仁义礼智的“心”作为其成德的理论基础，但是孔子有“性”这一先天的领会力作为成德的必要条件。同时，孔子也与孟子一样需要解决一个重要问题：是什么让自我具有道德的追求并自觉约束欲望遵守礼乐规范而成为“成人”或者仁者？答案只能是“我”。

　　孔子言：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在此，“我”是道德意志的发出者，也是道德责任的承担者。如果仁只是善性的自我发挥，那么人的善行就是性之使然，理论上的后果就是道德主体成为自然客体，人将失去道德自由且失去道德责任。基于此，孟子在赋予人先天善性的同时，依然保留了主体之心以“思”的能力以及“求放心”的权力，这是人之为人的必要条件。比较而言，孔子直接赋予生命个体极强的主体意义，让个体自身负起道德的全部责任，所谓“为仁由己”（《论语·颜渊》）。“我”“己”被作为道德主体不仅在理论中说明了道德的来源，同时也在实践中彰显了人的尊严与气象。为此，孔子给予了个体生命以充分的道德力量，让个体能够通过其自我学习和反思领会其时代的文化精神（礼乐的意义），从而通过礼乐践行成为历史精神的创造者、表达者。

　　所以，仁不仅寓于礼乐的价值规范中，也成就于道德主体的价值判断和实现过程中。但前提是，道德主体的形成以及其能力的实现依赖生命的自觉，此自觉贯穿在孔子“思”的生命活动中。

“思”是“习”的重要活动，伴随工夫修养的全过程。因此，“思”并非仅仅是理性的思考以及逻辑的判断，它是生命在具体情境下的综合感知和反应。此活动不仅包括心理意义的思考，还包括道德意义的领会和决断。因此，“思”“是一个类概念：沉思、考虑、怀想等等。它又常常很自然地和‘宽容’联系在一起。它也含有‘牵挂’的意思”。这种“思”是包括自觉自省，具有生命存在意义的生命活动，并非仅仅是静坐中的玄想和冥思。

在此生命活动中，“能思”和“所思”因为“思”的活动而成为一体。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）“思无邪”的主体和“思”的活动是一体的。蒙培元说：“它不是对象性的，而是存在性的，不是认识论的，而是价值论的。”“思”这一活动使能思的本体（性）成为所思的主体（我）。此意义的“思”可以从孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）中分析得之。“学”是“我”在领会对象，而“思”则是对象被纳入主体的活动。如果不“思”，“学”与“习”的内容只能形成知识而不会“转化”为价值观念和生命精神。侯外庐把“思”作为生命的本然活动，认为这一活动是理智与情操的统一，他说：

“能思”即孔子所说的“思”，“所思”即孔子所说的“学”……思是形而上学超乎感觉的体悟……“默识”、“近思”在孔子学说中不是单指理智，而是理智与情操的统一。

因此，“思”在此被理解为“我”这一主体的能力，“学”则被纳入“思”的活动，即此活动中时时伴随一个主体——“我”的存在。邢昺疏曰：“‘学而不思则罔’者，言为学之法，既从师学，则自思其余蕴。若虽从师学，而不寻思其义，则罔然无所得也。”“寻思其义”是“我”在领会“所思”对象的意义，但如果不学，只是“思”，就不是真正意义的“思”，因为“思”一旦离开具体情境，失去对象就体现不出“能思”的主体性。邢昺还主张“学”之后要“自思其余蕴”,说明“思”是道德主体获得文化精神，让自然生命成为文化生命的必要过程，这一过程必须基于个体的主体性来完成。此“余蕴”可理解为文化形式背后的精神。通过恰当地实践领会，个体就能获得此精神。具体的方式是：

第一，确立自己的历史定位和道德责任。生命有不同的维度，自然生命会随着对文化的领会形成了新的人文性质。自然的生命冲动与人文精神融合在一个生命体中，两者在现实中如何展现就需要自我准确把握。同时，作为个体，需要协调自我与社会、与自然世界的关系。在此关系中，“我”需要一个位置。只有此位置确立，“我”的人生使命及其人生意义才能进一步被确立。换言之，只有“我”之为“我”确立了，我的角色和责任才会确立。在此前提下，“我”才有资格自由建立自己的行为原则，“我”之动机才真正具有意义。

　　自我位置确立的过程需要感悟意义的“思”（能思与所思）来反观自己所处境域。此境域包括时间意义的历史、当下与未来，空间意义的天地自然与人文社会。“我”也只能从所处境域的价值和意义中获得自己的价值和意义。以此角度，我们就能理解他的一系列言论，包括：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）；“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》），等等。

第二，生命在具体的情境中主动体现情境的性质。现实生活中，道德规范和个体的行为之间需要主体的道德判断。否则，道德规范就是外在的教条。在孔子，“我”的应然动机不是先天具备的道德直觉，是性在“习相远”之后对伦理情境的本然反应。因此，主体的道德动机和其所处的当下情境是统一的，是情境中必然性和应然性的结合。因此，“我”的判断在有关孔子的文献中虽然看起来大多属于直觉判断，但都具有与普遍价值和具体情理相结合的特点。此道德判断本质上依然是个体的“思”融合了主体与客体。孔子说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）“择善”本身是“思”，同时要“择善”本身这一主动性的活动也是“思”。形式上，这是生命的主观要求，但其实质是生命所在的整个生存境域的必然要求,只是这一必然性隐含在主观的形式中罢了。作为具有领会力和自由意志的生命主体，有责任把此情境的客观要求表达出来。这一举措会让整个境域中的相关事物和谐统一，同时，个体的存在价值也得到实现。

第三，主体的精神通过“思”通达于物。道德主体在其所处的境遇中会创造出新的伦理形式和道德意义。孔子说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）视听言动等能力是生命本有的，但是其功能的实现不在生物领域，而在其文化领域。让视听言动由自然欲望转为道德意志的是“思”。邢昺疏曰：“此章言君子有九种之事当用心思虑，使合礼义也。”合礼义之九“思”中不仅包括人的情感，也包括人事与精神活动中的疑问，说明“思”是超越于感性与理性之上的精神活动。子张所言：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《论语·子张》）“危”“得”“祭”“丧”等事物都是与人关系密切的事物，但是真正让这些事物获得意义的是道德主体的态度以及对待事物的方式。对待方式出自道德主体的领会，此领会既不是凭空玄想，也不是死板地遵循教条，而是生命在所处的环境中主动的创造。同时，“致命”“义”“敬”“哀”等态度是身处此环境中的生命所做出的符合自身定位和社会要求的道德判断。如孔子疾固，《论语》载：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）另一佐证：“微生亩谓孔子曰：‘丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？’孔子曰：‘非敢为佞也，疾固也。’”（《论语·宪问》）但换一场景孔子又说：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（《论语·述而》）这种变通体现的是孔子对其所在境遇的深刻领会。

　　由于此领会，“我”在“思”的过程中通达于事物。《尚书·洪范》言：“思曰睿。”“睿”在此即通达。通达到什么程度？孔安国传曰：“必通于微”。王肃云：“睿，通也。思虑苦其不深，故必深思使通于微也。”微即事物几微处，周敦颐因“思曰睿”而说：

几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人……不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。通微，睿也；无不通，圣也。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。思之至，可以作圣而无不通；其次，亦可以见几通微，而不陷于凶咎。

因为“思”能通几，能明察吉凶祸福之端倪，于是，于事无不通之人谓之圣，即所谓“睿作圣”（《尚书·洪范》）。因此，“思”是明察事物之几，并根据其几而做出的正确的判断。孔颖达说：“‘思’者，心虑所行使行得中也。”儒学所谓“中”，从静态说是事物之正性，从动态说是事物存在之合宜。因此，“思”能让事物得到恰当的安排，从而体现事物的德性之正。作为道德主体则在此过程中显现仁德，从而为圣。《尚书大传》卷四“思心”一词注曰：“孔子说休征曰：圣者通也，兼四而明，则所谓圣。圣者，包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之。君思心不通，则是不能心明其事也。”事物在一定环境中的状态背后是事物理应存在的意义，而此意义和“我”是“通”的，是判断主体在特定情境中理应如此的反应。所以，道德主体可以凭借其领会力和创造力与事物贯通。

综上，道德主体之“能思”是“性相近”之“性”所赋予的特殊的领会能力。道德发生与完成的基础在“所思”过程中形成。子夏言：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）基于以上讨论，“博学”“笃志”是“我”以“性”对礼乐精神有所把握，“切问”“近思”是仁在现实生活中的发生时刻，两者一为“性”的呈现、转化状态，一为“思”的发生状态。“能思”成就了主体的“我”，“所思”则让仁心通达事物。因此，在孔子的世界中，“思”既促使仁心形成，也是仁心的呈现。仁心不会显现于真空中，“孝”“悌”“亲”“仁”之情中有“思”在起作用。简言之，由“性”到“思”是道德（仁）在实践中的成就过程，因“性”而“思”则是逻辑意义上道德发生的关键环节。

 

原载：《齐鲁学刊》2026年第1期第5-15页