由孟子研究院联合山东老年大学、济宁老年大学、曲阜文化建设示范区推进办公室、济宁市文化传承发展中心、邹城市委宣传部共同主办的“从孔子到孟子，儒学由此再出发——孔孟思想解读”讲座在山东老年大学进行录制，特邀中国人民大学教授、博士生导师梁涛作了《孔孟民本思想》主题讲座。

一、民本起于春秋战国

民本产生于何时？学术界存在不同的看法，有学者认为民本产生于夏商时代，有学者则认为民本产生于西周，其实，夏商周三代的意识形态是“民主”，而非民本，民本思想要到春秋战国时期才出现。

夏代以前中国是邦国联盟时代，尧舜乃天下的盟主，其对邦国支配能力有限，还不是真正意义上的“民主”。到了夏商周才出现统一的中央王权，随着中央王权的确立，“天命王权”“王权神授”的观念随之出现，以说明王权的正当性与合法性，故三代的意识形态乃“民主”说——“天惟时求民主”，而非民本说。首先，三代的文献中多提到“民主”，将其作为政治合法性的根据。如《尚书·洪范》记殷臣箕子曰：“天子作民父母，以为天下王。”表达的正是“民主”说。其次，《尚书·五子之歌》虽提到“民惟邦本，本固邦宁”，但《五子之歌》为伪古文《尚书》，并不能反映三代的思想。由于商人信奉的天不具有道德内涵，其“民主”说主要强化君的权威，主张教民、治民。周人则经历由自然宗教到伦理宗教的变革，其天不是喜怒无常的外在主宰，而是鲜明的伦理属性。与之相应，周人的“民主”说更强调保民、养民，而保民、养民就是德，故敬德保民方可得天命，为“民主”。

学术界有一种观点，认为历史上不存在真正的民本思想，这种观点虽值得商榷，但也提示我们，对民本要做出严格的限定。我们认为讨论民本需符合以下三个条件：一是从神人关系来看，是以民为本，而非以君为本。二是当民众的利益与国君的利益发生冲突时，是以民为本，而非以君为本。三是从政治权力的归属来看，是主张“天下为公”，而非“天下为家”。以这三个条件来衡量，民本的出现要到春秋战国，而非传统上认为的三代。

《左传·桓公六年》记随大夫季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”“夫民，神之主也”是“夫君，神之主”的反命题，是以天命、神权的形式肯定了民本。认为民才是真正的主祭祀者，不是国君提供的祭品，而是民众的福祉、德行才会得到神的降福，所以要“先成民而后致力于神”。季梁的思想显然是属于民本了。

又据《左传·文公十三年》记载，邾文公就迁都于绎一事进行占卜，结果出现“利于民而不利于君”的情况，邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”当国君的利益与民众的利益发生冲突时，邾文公依然选择了后者，认为国君的利益是从属于民众利益的，民众既然得利，君主自然也有利，这当然是一种民本思想。

不过春秋时期的民本思想虽然有所发展，但现实中依然是君本，二者之间是存在紧张、冲突的。这样实际上是二本，政道上是君本，治道上是民本，而无法真正做到一本——以民为本。

二、孔子的民本思想

春秋时期已出现了民本思想，孔子受其影响，十分重视民的问题。据《子路》篇记载，孔子主张治理国家首先要先增长人口，人口增多然后富民，富民后然后教民。孔子说：“所重：民、食、丧、祭。”（《尧曰》）。解决民生问题的关键，是“因民之所利而利之”，这样就能做到“惠而不费，劳而不怨”。“子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）治理大国，要敬业守信，节俭爱民，不违农时役使百姓。治国要惠民，使民得实惠，役使民要符合道义。民众富裕后，要对其进行教化。他主张“有教无类”（《卫灵公》），不分贵贱、贫富、出身，人人皆可受教育。在教育方法上，孔子强调要靠德、礼，而不能靠刑、政。所以孔子重视身教，而非言教。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）统治者以身作则，行为端正，百姓自然效仿服从。所以统治者取信于民是非常重要的。“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’……‘自古皆有死，民无信不立。’”（《颜渊》）“民信之”指民众对国家有信心，能够信任国家的统治者。民信重于一切，民无信则国不立。

孔子民本思想包括富民教民、为政以德、取信于民等内容，将爱民、惠民、利民、安民视为治国的根本。孔子的民本主要是从治道上讲的，在政道上他则是君本。另外，孔子的一些言论常常引起争议，甚至被斥为愚民，需要做出辨析。

《论语·泰伯》篇说：“子曰：民可使由之，不可使知之。”这段话历史被理解为孔子愚民思想的反映。郑玄将“可”与“不可”理解为“应该”和“不应该”：只应该使老百姓跟着走，不应该使他知道为什么。后来理学家虽然不认为此章是讲愚民，但也承认民众见识不高，只能让其服从，而不能告知其背后的道理。如朱熹《论语集注》中有程子注和朱熹自注各一条。程朱二位的解释，是落脚于能与不能上。他们认为愚民之术与圣人设教绝不相容，较之郑玄是一个发展。民国时期，梁启超推动立宪运动，他将此句读为“民可，使由之；不可，使知之”。并解释说，譬如关于君主立宪，民众已有此知识，就立刻实行之；民众尚无此知识，就开发民智，创造条件，准备尽速实行之。（《孔子讼冤》，1902年）这可以说是一种创造性诠释，但不符合语法，所以后来梁启超在写《先秦政治思想史·民权问题》一章，又回到通常读法。1998年，郭店楚简公布，其中有与“民可使由之”相关的文字，引起学者的关注。 “民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。”（《尊德义》） 

这里第二句中的“民可道也”，就是解释第一句中的“民可使道之”，而“不可强也”一句，显然就是解释前一句中的“不可使智之”。廖名春提出，“知”如果是本字，要说通“强”字是不可能的，当另求别解。因此，颇疑“知”非本字，当为“折”字之借。他引用王引之的说法，《大戴礼记·劝学》：“锲而舍之，朽木不折。”宋、元、明的版本原来都写为“楔而舍之，朽木不知”，后来才改“知”为“折”。“不可使知之”之“知”原来应读为“折”，折是折服、强制之意。因此，简文当读作：“民可使导之，而不可使折之。民可导也，而不可强也。”是说老百姓可以让人引导他们，而不能让人用暴力去折服他们；老百姓可以引导，但不能强迫。

《论语》的“民可使由之”的“由”，当读为“迪”，“迪”，导也。而“知”当读为“折”，义为挫败、折服。孔子是说：民众可以让人引导，而不能用暴力去折服。这是正视民众力量而得出的民本学说，又何来愚民思想？

说到这里，我们要谈谈赵纪彬先生的《论语新探》中的一个观点 。他在《释人民》一文中提出，《论语》中“人”与“民”的含义不同，“人”指奴隶主贵族统治阶级，“民”指被统治的奴隶阶级，二者是剥削与被剥削、统治与被统治的关系。孔子的仁只是统治阶级内部的道德规范，“仁者爱人”是爱奴隶主贵族，而非爱被统治的“民”。

赵纪彬的解读是特殊时代的产物，是缺乏根据的。敦煌写本伯希和2618号《论语》残卷中，“爱人”正写作“爱民”，而且东汉包咸注明确说：“国以民为本，故爱养之。”说明包咸看到的《论语》版本，“爱人”也是写作“爱民”。这直接推翻了赵纪彬“《论语》绝无爱民”的论断。现在学者一般认为，“人”与“民”是种属关系，非对立关系。《论语》中的“人”有多种含义：1、泛指一切人类。2、主要指民、劳动者。3、特指统治阶级。这是少数情况。而《论语》中的“民”特指庶民百姓，“人”与“民”是包含与被包含的种属关系，而非对立关系。孔子说：“节用而爱人，使民以时。”“爱人”与“使民”是同一治国理念的两个方面，“使民以时”正是“爱人（民）”的具体体现。同样，孔子的“有教无类”就是指教育不分出身的人。孔子的教育实践证明赵纪彬的解读是不能成立的。

三、孟子的民本思想

要想突破“民主”的束缚，真正做到以民为本，就需要从权力私有走向权力公有，从“君权神授”走向“君权民授”。战国时的儒者某种程度上已认识到这一点，《礼记·礼运》云：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同。“天下为公”指权力公有，需要“选贤与能”，把最有才能的人选拔出来，替民众管理天下，此乃理想之大同之世。《礼运》说：“君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。”君养活民，还是民养活君，是区分君本与民本的一个重要标准。因此，民为主而君为客，民虽然奉养、侍奉君，但不是君的奴隶、臣仆，国君应虚心纳谏，听从民众的意见、建议。根据近些年的出土文献，战国时期曾出现一个宣扬禅让的社会思潮，并发生燕王哙让国事件，《礼运》篇就是在这一背景下创作完成的。故“天下为公”“选贤与能”与“以民为本”是三位一体，相辅相成的。“天下为公”是政治原则，“选贤与能”是制度设计，“以民为本”是价值目的。只有选贤与能、实行禅让，才能保证天下为公、权力公有，只有天下为公、权力公有，民贵君轻、以民为本才能得到落实和实现。

《礼运》之后，孟子接受“天下为公”的政治理念，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”，将民本思想发展到一个高峰。

孟子突出了民的地位，将其放在国家、君主之上，认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。人民与社稷和君主相比是最为重要、最有价值的，或者说，人民是国家的基础、根本，是国家的价值主体。这既是从国家治理的重要程度来讲的，也是对人民国家主体资格的肯定；既是一个事实判断，也是一个价值判断，民众才是国家的根本，是最有价值、最重要的。从权力的授予来看，“得乎丘民而为天子”，得到百姓的拥护就能做天子。所以当国君危及到社稷，也就是土神、谷神，就改立他人——孟子认为，国君与官吏一样，是可以撤换的。孟子从长期的历史经验中认识到，民心的向背往往决定着政权的得失兴衰。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《离娄上》）

桀纣为什么会失去天下呢？因为失去了民众的拥护；为什么会失去民众的拥护呢？因为失去了民心。这里的民心是经验心，而不是道德本心，只不过它不是某一个人的心，而是多数民众的心，是民众的共同愿望。

需要说明的是，孟子的“民贵”说，不仅是对政权来源的认识和理解，也是对政权合法性的思考，认为人民的利益构成国家权力的基础，人民的生命、财产是最为珍贵、最为重要的，是设立国家、君主的唯一理由与根据，君主应尽职尽责保障人民的生命与财产，否则便不具有合法性。“民贵”说的前一个方面，是对历史经验的总结，可称为“民心”说，主要针是对君主、统治者而言；后一个方面，则是在长期历史发展中形成的人道主义思想，是一种价值理念和信仰，是孟子抨击暴政的精神根源和动力，也是孟子民本思想中最核心、最有价值的部分。孟子“民贵”说的提出，具有深刻的历史背景。面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《梁惠王上》）的不合理现状，孟子喊出了“民为贵”，指出人民的生命、财产是最为珍贵的，君主、社稷的设立都是为了民，并告诫统治者应保民、养民、富民，只有得民心，才能得天下。

由于“民为贵”，人民是国家的价值主体，人民的好恶决定政治的具体内容。君主在治理国家的过程中，应注意考察民意，以官吏的任免而言，其进其退，都不能仅仅听取少数人的一面之词，而应以人民的意志、意愿为根据。孟子说：国君进贤，如不得已……左右皆曰贤，未可也？诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之……如此，然后可以为民父母。（《梁惠王下》）

国君选拔、罢免、惩罚等决策，需要听取三方面的意见：一是“左右”，我最熟悉、最了解的人；二是“诸大夫”，朝廷中的官吏；三是“国人”。三者之中，国人的意见最为重要。甚至对别国的讨伐，也要征得别国民众的同意。更进一步，君主自身的统治，也应当得到民众的认可。虽然孟子并不认为君主的权力直接来自于民，而是保留了“君权天授”的形式，但他的思想中已明显包含了对君主统治合法性的思考，认为惟有民众的接受和认可，君主的统治才具有合法的形式。孟子对君、民关系的这种理解，显然已超出了君应重视、关心民这一类的简单规定，而是包含了对人民国家主体资格的肯定。孟子以尧舜禅让为例，对此作了说明。万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否。天子不能以天下与人。”（《万章上》）他反对尧舜禅让的理由是：“天子不能把天下授予人。”天下是天下人的天下，不是尧个人的天下，这样你就不能随意把天下转让给别人了。所以孟子不是否认尧把权力转让给舜这件事，而是要追问尧把权力转让给舜的理由、理据是什么？“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”（同上） 万章感到不理解，如果尧没有禅让天下，那么舜的天子之位是谁给他的呢？孟子说：“上天给他的。”万章更不理解了，上天怎么能给舜天下呢？是上天趴在舜的耳边说：舜，我把天下授予你吗？孟子说：“当然不是了。天是不说话的，它是通过行为和事情表达自己的意见。”万章还是不理解：“用行动和事情来表示，又是怎么回事呢？”孟子说：“天子可以向天推荐人，但不能强迫天把天下授予人。”“从前，尧把舜推荐给天，天接受了；把舜介绍给百姓，百姓接受了。所以说，天不说话，只是用行动和事情来表示罢了。”万章终于有点明白了，他问：“尧把舜推荐给天，天接受了他；把舜介绍给百姓，百姓接受了他，这是怎么回事呢？”孟子说：“尧叫舜主持祭祀，百神都来享用，这就表示天接受了他；尧叫舜主持政事，政事治理得很好，百姓很满意，这就说明百姓接受了他。是天授予了舜天下，是百姓授予了舜天下，所以说，天子不能把天下授予人。”孟子强调，天子之位既是来自天，也是来自民，是“天与之”“人与之”，认为“天子不能以天下与人”，表明天下并非天子个人的私有物，天子不过是受天与民委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。正因为如此，孟子肯定了汤武革命的合理性，不把君位看作是绝对的，如果君主不能保民，不能行仁政，便可易位，甚至诛之、杀之。齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。”（《梁惠王下》）同样，孟子也反对臣对于君一味顺从，认为“以顺为正者,妾妇之道也” (《滕文公下》)。他向齐宣王进言道：君主把臣视为手足，臣下就把君主视为腹心；君主把臣下视同犬马，臣下就把君主视同路人；君主把臣下视如泥土、草芥，臣下就把君主就如同强盗、仇敌。臣下在政治上也不是完全依附于君主，孟子把卿分为贵戚之卿与异姓之卿，对于贵戚之卿来说，国君有了重大过错，就劝谏，反复劝谏还不听，就另立国君。为什么可以另立国君呢？就是因为民众、社稷比君主更重要。对于“异姓之卿”来说，国君有过错，就要劝谏，反复劝谏而不听，就离去。君子、士人应更关注的是人民的利益与福祉，应“乐道忘势”，直言进谏，为民请命。孟子的这些主张，显然来自其“民贵君轻”的价值理想与信念。

孟子的“民贵君轻”说将古代的民本思想发展到一个高峰，代表了当时的最高成就，不过其思想中仍具有一些时代的烙印和局限。首先，天下为公是政治原则，选贤与能是制度设计，以民为本是价值目的。只有选贤与能、实行禅让，才能保证天下为公、权力公有。但是在经历了燕王哙让国失败后，孟子对选贤与能、实行禅让持保留态度，不再强调禅让与世袭的差别，不再要求天子、国君也要选贤与能，实行禅让。孟子放弃禅让是在特定历史背景下的抉择，具有某种无奈甚至必然，但对民本思想则产生了消极的影响，使得民本无法突破君本的束缚和限制。孟子的思想或许可以概括为政道上的民本，治道上的君本。至于政道与治道如何统一，则是孟子没有解决的问题。

其次，孟子虽然认为天子的权力是“天与之”“人与之”，承认民众的意愿是权力合法性的重要根据，但是民众没有表达自己意愿的渠道，其意志要靠统治者对天意的敬畏、体会，以及对民众的同情、怜悯来实现。天子的权力主要是“天与之”，这是一种君权天授的思想，是一种神权政治，与近代主权在民的思想有着相当的距离。与之相应，孟子虽然认为国家行政措施应以人民意愿为根据，人民的利益构成君主权力的基础，但并不主张人民直接参与政治活动，并未赋予人民监督、节制和罢免君主、官员的权利，孟子所关注的主要是人民的生命权、财产权以及受教育权，而非政治参与权。

还有，孟子肯定和承认政治上的不平等，虽然认为“民为贵”，但又主张“劳心者治人，劳力者治于人”(《滕文公上》) ，用经济学上的劳动分工去论证政治学上社会等级的合理性，这实际是一种古典精英政治思想。按照这样的规定，“治人”或政治管理就成了少数“劳心者”的特权，而广大的“劳力者”则只能“治于人”，没有基本的政治权利。而现代民主政治的基本原则之一，便是肯定每一合乎法定要求的社会成员都具有宪法赋予的政治权利，它的前提，是承认每一社会成员都具有平等的政治地位。孟子的民本说仍是以士人的情怀，从统治者的角度要求其关心民、爱护民，而不是站在民众的立场为其争取政治权利，这与近代民主思想显然有所不同。