摘 要：《孟子·离娄下》谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，历代学者从各种角度对此进行了讨论。究其实，这一命题既非历史学问题，亦非文献学问题，尤其不是《诗》与诗学的问题，而是关乎孔子圣化的思想史命题。孟子以历数推演天命，坚信有圣德者当建新朝。孔子乃圣之时者，其圣德上接文王，以《春秋》承续《诗》，此正是“斯文在兹”之事。孟子言《春秋》为“天子之事”，其本意当然不是指孔子为现实的天子，而是强调孔子以《春秋》传达天命的合法性。尤其值得关注的是，包括孟子以及其他诸子所提出的许多道德与政治命题都与“作为基础和背景的东西”的方术知识相关联，体现出早期中国话语体系与思想价值建构的独特性。

关键词：“《诗》亡”；“孔子作《春秋》”；文本；天道

李零先生曾言，中国史的研究者“由于史料的欠缺遮蔽了人们的视线，他们往往忽略了一个重要的方面，即在诸子百家的下边和这种思想活跃的前面，真正作为基础和背景的东西到底是什么”。李氏所言之“作为基础和背景的东西”就是方术知识，以及由此而产生的诸多思想观念。孟子亦然，其思想和方术文化有着千丝万缕的联系，诸多观念也凭借方术知识构建，比如其“性善”论和“养气”说。不惟如此，孟子所谓“《诗》亡”说亦以数术知识为背景展开，文本作为承传天道的载体被着力强调。但此前关于“《诗》亡”说讨论多围绕《诗》与《春秋》如何承续的一些技术环节展开，比如《诗》何时亡而《春秋》何时作，对于孟子此说的知识背景及思想史意义则甚少措意。本文欲就此略作申说，并就教于方家。

一、何谓“《诗》亡”

《孟子·离娄下》云：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”

这段话看似易懂，学术史对其解读却聚讼纷纭。而要厘清这个学术纷争，至少需要回答三个问题：为什么是“《诗》”而不是“诗”？何谓“《诗》亡”？《诗》本存在何以又谓之“亡”？

孟子说的“诗”是文体之“诗”还是文本之“《诗》”？古今学者大体是从文本意义界定的，“诗亡”即“《诗》亡”。但仍有学者统计《左传》《国语》用诗与《诗》的关系，证明“诗亡”即诗歌创作的消亡。究其实而言，将“诗亡”之“诗”理解为文体之“诗”，可能不大切合孟子时代的实际。诗关乎人情，无论政治如何变迁，其不为尧存，也不为桀亡。严格说，《左传》《国语》引诗、用诗多出自《诗》，这只能用于说明春秋时期《诗》及其价值功能的转向，而不能以此认为《诗》外无诗。所以孟子这段表述中的“诗”不适合解读为文体之“诗”，应当是文本之“《诗》”。

那么，何谓“《诗》亡”呢？概言之，其说有三，即“颂声亡”“《雅》亡”和“《风》《雅》《颂》俱亡”说。

“颂声亡”说始诸赵岐。其《孟子章句》曰：“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡。”其又言这一章的章旨：“诗可以言，颂咏太平。”焦循疏曰：“宣公十五年《公羊传》云：‘什一行而颂声作矣。’注云：‘颂声者，太平歌颂之声，帝王之高致也。’”据此则赵岐所谓“颂声”当指正诗，亦即颂扬之声，包括《周颂》及正《风》、正《雅》之诗。故王夫之《四书笺解》曰：“‘王者’，统三王言之， ‘迹’，其已然之德业……文、武、周公之德泽既斩，故列国之诗傲僻淫荡，而《雅》《颂》之以达庶物之情，敦人伦之谊，涵泳仁义之泽，以兴庶民，使异于禽兽者亡矣。”既是文、武、周公之德泽，则“诗”只能是《周颂》及正《风》、正《雅》。当然，“颂声”还存在一种解释。亦即时政衰弊，但王迹不熄，采风不辍，文武之诗颂于朝堂，如祭公谋父诵《时迈》止穆王观兵之心。如此，则“颂声”即“诵诗”，“诗亡”即“春秋之后，周道寖坏，聘问歌咏不行于列国”之义。

“《雅》亡”说始于王通。其《中说·礼乐篇》曰“《小雅》尽废而《春秋》作矣”，《王道篇》曰“王国之有《风》，天子与诸侯夷乎？谁居乎？幽王之罪也。故始之以《黍离》，于是《雅》道熄矣”。其所谓“《雅》道熄”即“《诗》亡”之义。到了宋代，“《雅》亡”说被进一步推阐并渐成“《诗》亡”说的主流。先有二程倡“王者之《诗》亡、《雅》亡，政教号令不及于天下”,继之有杨时，曰：“春秋之时，《诗》非尽亡也，《黍离》降而为《国风》，则《雅》之诗亡矣。《雅》亡则无政，《春秋》所为作也。”而胡安国亦曰：

《邶》《鄘》而下多春秋时诗也，而谓“《诗》亡然后《春秋》作”，何也？自《黍离》降为《国风》，天下无复有《雅》，而王者之诗亡矣。《春秋》作于隐公，适当《雅》亡之后。

杨时、胡安国都试图在《诗》与《春秋》之间建立关系，但杨氏强调“无征”，胡氏则强调两者时间承续的“适当”。朱熹综合前说，其《孟子章句》曰：“王者之迹熄，谓平王东迁，而政教号令不及于天下也。《诗》亡，谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。”随着朱熹地位渐隆，其说也成为“迹熄诗亡”最权威的解读，后世多承其说。

“《风》《雅》《颂》俱亡”说肇端郑樵。郑氏质疑胡安国的“《雅》亡”说，认为“美刺之诗亡而褒贬之书作矣，非有定义”。既然“美刺之诗亡”，则自然包括《风》《雅》《颂》。而王柏《诗疑·诗亡辨》则对二程、杨时以及朱熹的“《雅》亡”说提出批评，其曰：

孟子曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。《集注》曰：“王者之迹熄，谓平王东迁，而政教号令不及于天下。《诗》亡，谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。此朱子本程子、杨氏之说，而赵岐未有此论也。二说本甚密，以之释孟子之言，妄疑其少疏也。……

孟子之言，实二经始终之要，亦义理之所关也。若谓夫子止因《雅》亡而作《春秋》，则《雅》者自为朝会之乐，《春秋》自为鲁国之史，事情阔远而血脉不贯。且孟子言王者之迹熄而《诗》亡，非曰王者之诗亡也。凡言《诗》，《风》《雅》《颂》俱在其中，非独以《雅》为诗也。

王说虽甚辨，但朱熹地位尊崇，王柏也难以动摇朱说。到了明代，解《孟》者试图突破朱说，故王柏的观点渐为学者接受，如袁黄的《诗亡辨》便明确指出“所谓《诗》亡者，岂独指《雅》，而《风》与《颂》不在内耶”？到了清代，接受《诗》亡即《风》《雅》《颂》皆亡观点的人越来越多。如李光地《诗所》辨正《黍离》以下《王风》诗篇和《节南山》等《雅》关系，认为二者皆平王时诗，“《诗》亡”即《风》《雅》皆亡。而顾镇《虞东学诗》云：“《诗》者，《风》《雅》《颂》之总名。无容举彼遗此。若疑《国风》多录东周，《鲁颂》亦当僖世。”现代学者也多取《风》《雅》《颂》三体皆亡说，注《孟》之书如杨伯峻《孟子译注》，文学批评著作如王运熙、顾易生主编《中国文学批评通史》等皆如此。

但令人困惑的是，作为文本的《诗》传承至今，孟子何以谓之“《诗》亡”呢？究其实而言，孟子所谓“诗”或与《诗》本无涉，更主要指与《诗》相关的周代礼乐制度，甚至广义的“周道”。依据文献记载，无论是士大夫献诗还是行人采诗，这些作品一旦进入大司乐或大师等王官政教系统，便会成为《诗》的一部分。而一旦雅乐制度废，新的诗不再进入王政系统，《诗》本便不再扩充。尤其是旧有之“《诗》”也丧失“言”的功能，失去其乐教与诗教的意义，则《诗》可谓之亡。诚如是，孟子“迹熄诗亡”表述中的“迹”字便至关重要。对此，前人已有所留意，朱熹曰“王者之迹熄”乃是孟子此段的“道理紧要”，王柏也认为“‘迹熄’二字包含有味”。顾镇亦认为“所欲究者，王迹耳。王者之迹，何预于《诗》？《春秋》之作，何与于迹。此义不明，则不独《黍离》降《风》支离难据，即迂仲、鲁斋、安溪诸说，亦可存而不论”，故其“《诗》之存亡系于王迹之熄与不熄，不系于本书之有与无也”说尤为通达。

然则何谓“迹”？朱熹以“平王东迁，而政教号令不及于天下也”为“王者之迹熄”，王柏则以“天子巡狩，太师陈诗”说“王迹”。后世虽多采信朱说，但信从王柏的亦不乏其人，如袁黄《诗亡辨》曰：“孟子所谓‘迹熄’者，乃平王东迁，不复巡狩，王者之辙迹不行于天下也，非泛指政教号令也。”顾镇曰“盖王者之政，莫大于巡狩述职，巡狩则天子采风，述职则诸侯贡俗。太师陈之，以考其得失，而庆让行焉，所谓迹也。……洎乎东迁，而天子不省方，诸侯不入觐，庆让不行，而陈诗之典废，所谓迹熄而《诗》亡也”。

但无论是以“政教号令”还是以“天子巡狩，太师陈诗”说“王者之迹”，都没有很好地解决何以东周以后仍有《风》诗产生的问题。王柏谓《风》诗得之于乐工传诵，自然和他不信《诗序》的思想有关，但这并不能遮蔽大部分《风》诗产生于平王东迁之后的事实。顾镇“不系本书之有与无”虽能畅达于思想史语境，但同样也不能消除“《国风》多录东周，《鲁颂》亦当僖世”的疑虑，只能寄望“好学深思之君子，尚有以诲予不逮”。而杨椿甚或以“霸者亡而王迹熄”，试图解决《风》诗年代学的问题。所有这些，似乎都可以看作是人们对以“巡狩”“陈诗”解说“迹熄诗亡”的焦虑表达。而激烈如王夫之者，甚至直接否定了“迹”与辙迹的关系，曰“至有谓‘迹’为巡守之车辙马迹者，尤劣。巡守亦周制之一端耳”。缘此，朱骏声便尝试以“䢋”释“迹”。其《说文通训定声》曰：“䢋，古之遒人，以木铎记诗言。从辵从丌，读与记同。”认为《孟子》“王者之迹熄而诗亡”，“迹”盖“䢋”之误字。“迹”“䢋”形近，自然存在讹误之可能。朱骏声以采诗说“䢋”，于文献亦有征。传世文献如《左传》襄公十三年、《公羊传》何休注以及《汉书·食货志》等记载采诗，出土文献如上博简《孔子诗论》论《邦风》“溥观人俗”也是采风之义。不仅如此，以“䢋”说“迹”也有较强的阐释力，尤其是人们借此便不用再纠结于平王东迁及巡狩省方之事。遒人为行人属官，《周礼》大行人职掌“间问以谕诸侯之志”，即“王之所以抚邦国诸侯者，岁遍存，三岁遍颍，五岁遍省；七岁属象胥，谕言语，协辞命；九岁属瞽史，谕书名，听声音；十有一岁达瑞节，同度量，成牢礼，同数器，修法则；十有二岁王巡守殷国”。“间”即“岁”“三岁”等，而“属象胥，谕言语，协辞命”“属瞽史，谕书名，听声音”，郑玄注：“七岁省而召其象胥，九岁省而召其瞽史，皆聚于天子之宫，教习之也。”孙诒让认为此即行人召集诸侯国象胥、瞽史等聚而教习言语、辞命、书名和声音等。因此关乎诗乐，亦当和采诗有关。而“十有二岁王巡守殷国”只是天子行政之一，并不需要将《诗》之存亡完全系于巡狩。同时，依据《公羊传》何休注，诸侯《风》诗进入王政体系经过多道程序，其中最后一道是“国以闻于天子”。诸侯虽然有诗，但不闻于周天子，对周王室而言亦可谓之“《诗》亡”。所以顾栋高等人谓平王东迁而政声未绝，惠、襄之后王室衰微也不为无据。征之于《诗》，《诗序》以《陈风·株林》为陈灵公诗，约当公元前600年前后，与顾氏所论年代相仿佛。故采诗制度废，王政不行于天下，《诗》篇便不再扩充。与此同时，“王者”也无庸系于时王，谓之圣王遗泽即可。故朱骏声谓“迹”即“䢋”颇能自洽，此后注《孟》者也大抵宗其说。

当然，无论是“政教号令”“天子巡守”还是采诗，都是基于字面义或止于一端，其背后起决定作用的应该是更广义的“周道”，亦即孔子一心要恢复的周礼，“《诗》亡”预示周道衰微。所以，考察孟子“《诗》亡”不仅需要有历史真实的维度，更应思考其思想史内涵及话语建构的意义。唯有如此，方能真正体味孟子强调“孔子作《春秋》”的深层思考。

二、孔子何以作《春秋》

古今对“王者之迹熄而《诗》亡”解读纷纭聚讼，但孟子这段话表述的重点却在“《诗》亡而《春秋》作”，即强调《春秋》继《诗》而作。《诗》虽是王者之迹并承载周道，但王迹已熄，周道已坏，代之而起的是《春秋》。此二者并非仅仅是时代的前后相续，更重要的是精神内核的前后承续。然而正如顾镇所问，“王者之迹何预于《诗》？《春秋》之作何与于迹”？所以问题的核心是孔子作《春秋》，以及《春秋》与《诗》关系的问题。

“春秋”本史书之通名，与《尚书》《国语》同类，只是记史方法目的不同而已，故《礼记·经解》云“疏通知远，《书》教也”“属辞比事，《春秋》教也”。春秋战国之时，各国皆有《春秋》，《墨子·明鬼下》曰“周之《春秋》”“燕之《春秋》”“宋之《春秋》”“齐之《春秋》”等，其佚文又曰“吾见百国《春秋》”。百国《春秋》或称名各异，如《孟子》曰“晋之《乘》，楚之《梼杌》”。不管是哪一国的《春秋》，都是各国史官所纪录的各国史事。孔子未曾为鲁国史官，那么孟子为什么要说孔子作《春秋》呢？

欲明“孔子作《春秋》”之事，关键要看孟子此说的具体情境，否则这可能就是个伪命题。《孟子》两次言及孔子作《春秋》之事，分别见于《滕文公下》和《离娄下》。《离娄下》肯定孔子作了《春秋》，而《滕文公下》讨论的是孔子作《春秋》历史背景及其诛赏之功。

孔子是如何作《春秋》的呢？《离娄下》曰“其事则齐桓、晋文”“其文则史”“其义则丘窃取之矣”，将孔子作《春秋》铺排成事、史、义三个层面。

何谓“事”？“事”即历史事件，是史书的内容。就《春秋》而言，其记录的主要是齐桓、晋文等诸侯国君的事迹，故诸侯国间的纷争为《春秋》的叙事核心。与此同时，“齐桓、晋文之事”也构成了孟子言说的时间规定，成为“孔子作《春秋》”说的成立条件之一。但《春秋》所记不限于齐桓、晋文，孟子之所以称述他们，正是为“孔子作《春秋》”张目。

何谓“史”？朱熹曰：“史，史官。”这与赵岐曰“其文，史记之文也”意义差别不大，二者都强调《春秋》之文与史官的关联。因与史官相涉，故可称“史文”，它需要依照史的规则去记录、编纂和书写。何种规则，或者说什么样的文谓之史文？《仪礼·聘礼》“辞多则史”，郑玄注：“史谓策祝。”所谓策祝即策书、祝辞，乃史官所掌，具体事例可参《尚书·金縢》所记策祝，确乎辞多且重文饰。此亦可与《论语·雍也》“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”、《韩非子·难言篇》“捷敏辩给，繁于文采，则见以为史；殊释文学，以质性言，则见以为鄙”等相参。考其原因，朱熹谓“史，掌文书，多闻习事，而诚或不足”，白寿彝亦认为“因为史官要参加宗教活动，他所作的媚神之词，总难免华而不实，是文胜质的”。正如《金縢》周公为能“戚”先王，便反复强调武王才能不及自己，下文又不乏威胁意味，试图以此打动先王。不管周公用心如何，但就策祝而言，确实可称“诚或不足”，也有点“华而不实”。而此句“其文则史”意在强调《春秋》之文仍是传统史官的文风，而孔子作《春秋》也因袭其旧文。司马迁《史记·三代世表·序》曰“孔子因史文次《春秋》”，盖用孟子之说。

何谓“义”？《说文》：“义，己之威义也。”此训当为“义”之后起义，其字从“我”，其义当与裁断、惩戒有关。根据甲骨文字形，“我”是“刃部有齿的一种特殊的钺形武器”，故有征伐裁断之义。《说文》记录“义”的异形字“羛”，“弗”与“我”相似，也有矫正之义。“义”训裁决、裁断，文献有征。《汉书·公孙弘传》曰：“明是非，立可否，谓之义。”《白虎通·情性》：“义者宜也，断决得中也。”所以，“义”有裁决之用，有惩恶扬善之功。这一点很重要，它表明孔子的《春秋》取义具有惩戒儆惧之功。但需要强调的是，在孟子的表达语境中，他转述了孔子的话，曰“其义则丘窃取之矣”。因此“义”转化为“取义”，成了孟子这段表述的核心。“取义”不仅关系到《春秋》“义”的呈现方式，也关系到孔子为何作《春秋》，以及如何作《春秋》等问题。那么孔子如何“取义”呢？

首先，孔子通过阐释《春秋》文本取义，亦即因承《春秋》旧文，通过阐释赋予其政治、伦理等意义。徐兴无说：“孔子或者儒家开始阐释这种年代记的行为，其目的在于从中‘取义’，阐释历史，借此建构一个以社会为中心的道德秩序和政治权威，使‘乱臣贼子惧’。”《春秋》三传中有诸多冠名“君子曰”的内容，其实即为“取义”。如《左传》成公二年，新筑人于奚因为救了孙桓子有功，于奚请曲轩、繁缨，卫人许之。对此，孔子评价曰：“惜也!不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”孔子的评语便是取义，被用于《左传》文本中，与《左传》叙事一样承担建构职责。《公羊》《谷梁》也是如此“取义”，如《公羊传》庄公二十四年，曹羁出奔陈，“君子以为得君臣之义”。

其次，孔子“曲笔”“笔削”《春秋》旧文以取义。如鲁僖公二十八年，晋侯于温地大会诸侯，并且“晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。”但孔子认为“以臣召君，不可以训。故书曰‘天王狩于河阳’，言非其地也，且明德也”，故《春秋》经文曰“天王狩于河阳”。对此，孔颖达疏曰：“此传称仲尼之语，即云‘书曰’，明是仲尼新意，非旧文也。杜以‘书曰’为仲尼新意，亦以此而知之圣人作法，所以贻训后世。以臣召君，不可以为教训，故改正旧史。旧史当依实而书，言‘晋侯召王，且使王狩’”。事实上，孔子为了取义，对《春秋》旧文应该做了较多的改动。清人万斯大《学春秋随笔》云：“《春秋》之文则史也，其义则孔子取之。诸史无义，而《春秋》有义也。义有变有因，不修《春秋》曰‘雨星不及地尺而复’，君子修之曰 ‘星霣如雨’。诸侯之策曰‘孙林父、宁殖出其君’，《春秋》书之曰‘卫侯衎出奔’。此以变为义者也。”

是故《春秋》有史事、史文、取义，此三者构成“孔子作《春秋》”的话语元素。三者以“义”为核心，同时也相济为用，“有史官之笔，有夫子之笔。史官之笔，谓其事也；夫子之笔，谓其义也。因其事以著其义，而事实矣；明其义以录其事，而义著矣”。换言之，无史官旧文，孔子无以取义；无孔子赋“义”，《春秋》仍是旧史文。与此同时，孔子取“义”《春秋》，亦可回答传统经学史争论不休的“孔子作《春秋》”问题。不论是阐释取义还是笔削取义，其实质都是“作”。早期的“作”并不在于形式，书写、口述以及具体行事都可以称为“作”，“作”的关键在于能彰显天道并建构起新的道德体系，故“作者谓之圣”。尽管孔子谦称“述而不作”，但对于孔门后学来说，夫子“述”便是“作”，对于孟子来说尤其如此，这里的“述”其实就是阐释，也就是“取义”。汉代以后对于孔子与经书关系的体认，以及孔子作为圣人的历史定位、“经”的界定等，都是沿着这一思路展开的。

总之，经孔子赋“义”，《春秋》有文有义，文质彬彬，故程颐在《春秋传序》中说：“《春秋》大义数十。其义虽大，炳如日星，乃易见也；惟其微辞隐义，时措从宜者为难知也。或抑或纵，或与或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也。”也正因为文辞隐显皆有义，《春秋》成为褒贬之书，并且能让乱臣贼子惧。《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰： ‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”换言之，在孟子看来，春秋是乱世，世道衰微，臣弑其君而子弑其父，乱臣贼子横行天下，所以孔子要作《春秋》。《春秋》有义，能拨乱反正，孔子作《春秋》以褒贬史事，以正人心，这成为孔子作《春秋》的现实需求与内在动因。自此之后，历代论《春秋》者大多主于孟子说，强调孔子作《春秋》的政治建构与文化伦理价值。如司马迁在《史记·太史公自序》中表彰孔子作《春秋》曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”王充在《论衡·超奇》亦曰：“孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也。”

但孟子除了主张孔子作《春秋》，同时也强调《春秋》继《诗》而作。《春秋》何以能继《诗》而兴？虽然孔子赋“义”于《春秋》，然《诗》亦有义。《左传》僖公二十七年，赵衰推荐郤縠为中军帅时言及“《诗》《书》，义之府”，孔颖达亦曰“禁民为非之谓义，《诗》《书》，义之府藏也”。既然如此，孔子何不取义于《诗》以赓续周道？而孟子亦强调“《诗》亡”与《春秋》作？考其缘由，大抵有二。

其一，《诗》义与《春秋》义不同，其取义方式也判然有别。从义的角度看，《诗》义广大悉备。二《南》言闺门之道，《幽风》言农事富民之道，正《雅》言平天下，接诸侯，待群臣之道，《颂》言政成治定，变风变雅言得失治乱。所以《诗》是王教政典，是宗周贵族礼乐文明的载体。学《诗》者应该能“达政”，能“专对”，否则虽多无益。此与上文所言《春秋》之史事、史文不同，也和《春秋》褒贬赏诛，补敝起废之功用有别。而从取义的角度看，《诗》义的呈现大抵有歌诗、诵诗、赋诗三种。作为王教政典，《诗》在各类展演过程中，即便是断章取义的赋诗，也都要遵守“类”的规定性，也就是说，其文本意义稳定且具有公共性。与此同时，《诗》作为经典，其文本也有较强的凝定属性。这就决定孔子取义于《诗》时要遵从《诗》固有之义的规定性，也要遵重《诗》本。孔子认为《诗》可以“兴”“观”“群”“怨”，可以“事父”“事君”，便是强调和维护《诗》固有的伦理与政治内涵。《孟子·公孙丑上》引《鸱鸮》“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予”，然后引孔子论说，曰“为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之”，由鸟之筑巢延伸至治国理政。《告子上》引《大雅·烝民》“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”，孔子论曰“为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德”，也是说“知道”。这就与阐释《春秋》，尤其是删削《春秋》以取义有着本质的差别。既然采诗绝迹，王泽不下流，《诗》所代表的政治秩序与制度权威渐被破坏，以孔子代表的儒家一方面通过文本阐释方式，彰显《诗》的王道意义；另一方面通过介入《春秋》文本，尤其是阐释《春秋》文本的方式，直接针砭时弊，以接续王道，承担《诗》的使命。

其二，春秋时期，周道衰微，《诗》代表的秩序与政治伦理也遭到破坏。《左传》中记载了一些歌诗、诵诗不依旧典的事例；《论语》中，孔子也对“三家以《雍》彻”的行为表达了愤慨。到了孟子时代，聘问歌咏不行于天下，作为仪式文本的《诗》彻底失去了展演的舞台，即便凭借“雅乐声律世世在大乐官”的乐家，也只是“但能纪其铿铪鼓舞，而不能言其义”。与此同时，《诗》义阐释也面临挑战。西周礼乐制度下《诗》学旧有的大司乐、大师阐释体系被破坏，新的阐释体系还没有完全建构起来，阐释者碎义便词，故咸丘蒙说《诗》“非是”，高子言《诗》“固哉”。相对于“王者之迹熄”导致的“《诗》亡”，此时可算是更为彻底的《诗》亡，周道益发寖坏。“《诗》亡”既是制度之亡，也是支撑制度王道的衰微。孔子说自己“述而不作”，然孟子一定要强调孔子“作”《春秋》，“作者谓之圣”，孔子便是新王道的开创者。所以孟子主张《诗》亡，正是为了凸显新“作”，表彰新圣与新王道。正如皮锡瑞在《经学通论》中所说：“说《春秋》者，须知《春秋》是孔子作。作是做成一书，不是钞录一过。又须知孔子所作者，是为万世作经，不是为一代作史。经史体例所以异者，史是据事直书，不立褒贬，是非自见；经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经。”基于此，孟子才会宣称“《春秋》，天子之事”，其言下之意即以孔子为天子。

三、孔子何以能行“天子之事”

孟子以《春秋》当王法或许尚能为后世接受，以孔子作《春秋》为天子之事颇为惊世骇俗，后人难免为此纷扰喧哗，正如惠士奇《春秋说》所云“诸儒闻之，群起而哗，譊譊欢咋，以为王鲁诚不可，匹夫而行天子之事，可乎哉”？所以便有人千方百计曲为之说，如赵佑《温故录》曰：“知《春秋》者，无如孟子。天子，周天子也。”高拱《春秋正旨》曰：“《春秋》乃明天子之义，非以天子赏罚之权自居。”但孟子明明说《春秋》是孔子所作，是“天子之事”，并未言及周天子。若以字面理解，周天子的史书应该是“周之《春秋》”。若以明天子之义便谓之“天子之事”，则其书多矣，若《孟子》之类亦可谓天子之事，何以不称天子之事？又，若《春秋》明天子之义，孔子何以曰“罪我者《春秋》”，何罪之有？故毋庸讳言，孟子把孔子摆放到天子的位置。赵岐谓“天子之事”指孔子借《春秋》“设素王之法”自然是汉人的说法，“王鲁”也未必然，但孔子借《春秋》赏罚褒贬诸侯，确实与周天子同功。

更为重要的还是，参诸《孟子》其他内容，孟子视孔子为天子更不容置疑。如《滕文公下》，公都子问孟子何以好辩，孟子回答：“天下之生久矣，一治一乱。”然后举例治乱，尧时洪水，则禹治之；尧舜没后，圣人之道衰，纣时天下大乱，则周公相武王而伐之；当周末世道衰微时，孔子作《春秋》以治罪。所以孟子说“圣王不作”，自然也包括孔子在内，并且他们都兴起于乱世而关乎治乱。又，《滕文公下》，孟子曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”据此言，孔子作《春秋》类乎禹治洪水与周公平乱，则孔子自然也是圣王。《离娄下》，孟子同样将孔子作《春秋》视为圣王的显德行，如同禹恶旨酒而好善言，汤执中纳贤，文王爱民，武王柔远能迩，以及周公思兼三王而行施四事。所以朱熹说：“此又承上章历叙群圣，因以孔子之事继之，而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之”。当然更为直接的证据见诸《孟子·尽心下》：

孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”

在这段文字中，孟子分出了两类人，即圣王及其见、闻者。尧、舜，其见而知之者禹、皋陶，其闻而知之者汤；汤，其见而知之者伊尹、莱朱，其闻而知之文王；文王，其见而知之者太公望、散宜生，其闻而知之者孔子。在前两组对比排列中，圣王的“见而知之者”为圣王辅佐，“闻而知之者”为继承天命者。这其中只有“禹”是个特例，他虽然同时也是舜的继任者，但不符合“五百余年”这一时间规律。据此而论，作为文王“闻而知之者”的孔子自然是文王的继承者。不仅如此，孟子感慨“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，似乎有以孔子的“见而知之者”自居之意。林之奇谓“孟子言孔子至今时未远，邹鲁相去又近，然而已无有见而知之者矣；则五百余岁之后，又岂复有闻而知之者乎”，恐非是。故朱熹曰：“此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉!”朱熹此言可谓体贴入微，得孟子之心。《孟子·公孙丑下》：

孟子去齐。充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”

孟子于此再次言及“五百年”这一话题，其所谓“七百余岁”，又曰“舍我其谁”，并非说他自己是当“五百年”之天命的王者，而是自信作为“见而知之者”能弘大孔子的学说。就如同《滕文公下》，孟子谓禹治洪水以佐尧舜，周公诛纣伐奄以相武王，其本人则拒杨墨、放淫辞以弘孔子之道。所以孟子始终以孔子为应“五百年”或“五百余年”天道承担者，而他本人或是“见而知之”的贤人，能广大孔子之道，我们在《孟子》中随处可以见到这样的自信。

总之，孟子认为孔子有“天子”之圣德。孟子之所以有此判断，应该主要是基于以下两点：一曰天道，一曰圣德。

先谈天道。天道本指天运行之道，是一道德化数术名词。《孟子·离娄下》“天下之言性”章：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”此涉及历法推算，大意是说，天虽高，星辰虽远，但按照它的运动轨迹推算，即便是千岁之久，其日至等常度皆唾手可得之。这说明孟子时代，历法已然非常发达，人们对历算也充满了自信。事实上，孟子的自信并非痴人痴语。战国时期人们对于五大行星会合周期的运算已然达到非常高的水平，《甘石星经》对于木星会合周期的运算相差不过一天，而马王堆《五星占》给出的金星会合周期的误差更是小于0.5天。而古人对于天文星象的关注除了运用于农业生产等方面，还有一个重要的功能便是星占。上两引孟子语都提到了“五百年”这个数字，其依据或与星占学有关。李约瑟在《中国科学技术史》中说：“木星、土星和火星每隔516.33年会合一次，《孟子》所谓五百年必有圣人出的周期，可以由此得到解释。中国古时很注意观察五行的 ‘合’和‘蚀’（又叫作‘入’）。”持相同意见的还有班大为，他也将孟子说的“五百年”和三星聚合相关联。

诚然，中国人特别注意观察五星汇聚，并把特异的星象和一些重大的历史事件或政治治乱联系起来。如《新唐书·历三上》引《洪范传》曰：“历记始于颛顼上元太始阏蒙摄提格之岁，毕陬之月，朔日己巳立春，七曜俱在营室五度。”黄一农根据天象运行回推，发现公元前2449年水、火、木、土四星聚于娄、胃、昴三宿。又如，《竹书纪年》记载夏桀十年，“五行错行，中夜星陨如雨”。班大为推算这一天象发生在公元前1576年11月7日到12月17日这个时间段内，五星交错运行。公元前1575年，汤受命称王，21年后的公元前1555年商汤灭夏。对此，黄一农、徐振韬、席泽宗都发表了自己的看法。但相比而言，班大为的结论或更具说服力。最为重要的一次五星聚合见于《竹书纪年》、皇甫谧《帝王世纪》以及纬书《春秋元命苞》，文曰“殷纣之时，五星聚于房”。班大为推断这一天象发生于公元前1059年，公元前1058年文王受命称王。而黄一农推算这一年五星非聚于房，而是井、鬼附近。即便真如黄一农所推算，极有可能是周人将五星汇聚的星宿由井、鬼改为房。《国语·周语下》：

昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪，伯陵之后，逄公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马，农祥也。

“天驷”即房宿，“辰马”即房星和心星，房星为农象，房星晨正则农事起。周人是农业部落，以农德应世，故以房宿为自己受命之征。

孟子时代，上述种种传说自非秘闻。而它们对数次“五星聚合”的推算，大抵合乎孟子所云“尧舜至于汤，五百有余岁”“汤至于文王，五百有余岁”。但如何理解孟子所谓“文王至于孔子，五百有余岁”的说法呢？因为从文王受命至孔子“获麟”，时间近600年，与孟子所说不合。但以“获麟”是孔子受命符瑞的说法产生较晚，至少孟子时代尚无这一说法。孟子或以孔子作《春秋》为依据推算的，并且孟子时代关于孔子作《春秋》的叙述也应该和汉代经学家的说法不同。总之，“五百年”作为一种数字概念或数字信仰对孟子产生了极大影响，并成为其关于孔子受天命承继文王的天道依据。

孟子相信王爵得自天，而非得自人。《万章上》：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”

所以孟子认为孔子乃受天命者，其位得自天。而当他说“《春秋》，天子之事”，重点强调的是，孔子是天之子，而非仅仅是世俗意义的帝王。“天”既有神秘性，又有道德属性，这都凝聚于孔子所作《春秋》之中。

再谈圣德。孔子承续先圣，尤其推崇文王之德。《论语·子罕》：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”朱熹：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。”实则文为德之总名，见《周语下》。孔子曰“斯文在兹”，其意或有二：一是继承文王之德，二是王德在我的自觉与自信。故《孟子》处处以文王、孔子作比。文王“发政施仁”，以治践仁（《梁惠王下》）；孔子“学不厌”“教不倦”，以教践仁（《公孙丑上》）。文王以百里称王，孔子亦可“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”（《公孙丑上》）。文王以德行仁故天下服，孔子亦“以德服人者，中心悦而诚服”（《公孙丑上》）。“士憎兹多口，《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问’，文王也”（《尽心下》）。此谓文王能以道理其心，虽谗口嚣嚣亦不陨损其声闻，孔子亦然。又，设若孔子为王治天下，亦当如文王。故孟子论治民，引孔子语：“道二：仁与不仁而已矣。”设若论天下有道，曰“小德役大德，小贤役大贤”，举文王为例，曰“帅文王，大国五年，小国七年，必为政于天下”。又引孔子话“夫国君好仁，天下无敌”以证之。实际上，孟子说“王者之迹熄而《诗》亡”的“王者”也可以看作是文王，至少主要指文王，因为《孟子》谈《诗》多是结合文王行事及德行来展开。

是故在孟子看来，孔子无疑是文王、周公之后的圣人典范。他称赞孔子是“圣之时者也”，时即中庸，“可以速则速，可以久则久，可以处则处，可以仕则仕”，故为德之大者，亦即“集大成者”：

孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。

集大成乃合汇众乐之小成为一大成，以譬喻孔子知无不尽而德无不全。很有趣的是，朱熹《四书章句集注》注“孔子之谓集大成”时引了汉儒兒宽“惟天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之”。《汉书》本传中，兒宽的话还有两句，即“以顺成天庆，垂万世之基”。这很容易让我们想起孟子“《春秋》，天子之事”语，据此，朱熹似乎赞成孟子以“孔子为圣王”的表述。

孔子既得天时，又有圣德，合之便为有天德者。有德者有位，亦当受命建新朝，故孟子以孔子为圣王。这在近出的简、帛《五行》中有清晰表达。郭店简《五行》：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，智、礼、乐之所由生也，五□□□□也。和则乐，乐则有德，有德则邦家与。文王之见也如此。“文〔王在上，于昭于〕天”，此之谓也。

简帛《五行》是思孟学派的作品，也就是荀子在《非十二子》中批判的文本。故而可将《五行》对孔子的圣王化与《中庸》《孟子》对读。就上述引文而言，其所谓“闻而知之，圣也”“行之而时，德也”都和《孟子》的表达吻合。值得注意的是，《五行》中也有“金声”“玉振”的内容，并且特别强调“金声玉振”是德的表现，而且是天德。我们甚至认为《五行》实际上就是子思、孟子比照着孔子作出的表述，表彰孔子是有天德知天道的圣人，阐发孔子生于周代的末世应该创建新朝的思想观念。取代殷朝而建立周朝的文王正是受命于天，并完成这一过程。因而成为孔子最佳的榜样，所以无论是《孟子》还是《五行》，处处都拿文王作为例证。同样，作为孟子私淑师的子思在《中庸》中，描述了孔子受挫后膺受天命，达成再次上升的意图，作为无冕之素王君临天下。其治理天下的状态正是“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”（第29章），孔子的行为言辞可直接作为天下的标准和法则，因此无须天子的地位和制礼作乐的具体形式。因此，浅野裕一认为《中庸》描述了孔子从卑微至于君临天下的成圣轨迹。而《中庸》《孟子》以及《五行》中充溢的神秘色彩，应该是思、孟学说的底色。

以上我们围绕孟子“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”进行了初步的讨论。在我们看来，它既非历史学问题，亦非文献学问题，尤其不是《诗》与诗学的问题，而是一个需要从知识背景和思想史意义角度切入研讨的问题。这涉及孔子圣化问题。孟子以历数推演天命，言圣德当建新朝。故孔子上接文王，以《春秋》承续《诗》，此正是“斯文在兹”之事。孟子言《春秋》为“天子之事”，其本意当然不是指孔子为现实的天子，而是强调孔子以《春秋》传达天命的合法性。汉儒以孔子为素王，纬书大谈玄圣素王，实肇端于孟子。思孟学派的神秘主义色彩，阴阳家与思孟学派的关系，以及其隐含的知识体系和思想史脉络，则值得我们进一步深究。

 

作者：曹建国，绍兴大学鲁迅人文学院教授

原载：《北京大学学报（哲学社会科学版）》2026年第3期