摘要：孔子“仁者爱人”命题具有政治伦理意涵，此语境之“仁”与“惠”同义，意味着“爱民”“利民”，并以“小人怀惠”“小人喻于利”的人性论为基础，其思想渊源可追溯至《周易》《尚书》。而作为政治伦理的“仁”，春秋时已有超越众德成为全德的趋势，且出现了“身—人”相对的超越路径，但仍需突破相应权力结构和评价体系的限制，方能转化为真正的普遍伦理。“恕则仁也”完成了从“君—民”到“己—人”的超越。“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”均为“恕”道，其前提为“忠”，即诚敬面对自己内心之“欲”与“不欲”。
关键词：孔子；仁者爱人；仁；惠；爱；忠；恕；己人关系
苏格拉底说哲学是爱智慧（love of wisdom），成中英则提出中国哲学或儒家哲学是爱的智慧（wisdom of love），陈来进一步认为“爱的智慧就是仁学”。[1]10-11中国哲学的这一本质特征，可以溯源到孔子回答樊迟问仁。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”[2]168
根据朱熹的理解：“举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。”[3]140意即先要知晓何为直、何为枉，才能正确安放直与枉的位置，是为“知人”之“知”；进而以直来矫正枉，是为“爱人”之“仁”。据此，“举直错诸枉，能使枉者直”便是一个具有普遍意义的命题。但樊迟与子夏的对话又进一步显示出该命题与治民之道息息相关，孔子在回答鲁哀公“何为则民服”时，也说“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服”[2]21，更是直接展现出其治民之道的意涵。显然，孔子“仁者爱人”这一命题具有政治伦理意涵。
一、“养民也惠”：作为治民思想的君子之道
孔子评价子产“有君子之道四焉”，其三为“养民也惠”。[2]62皇侃疏曰：“言其养民皆用恩惠也。故孔子谓为‘古之遗爱’也。”[4]84“古之遗爱”见于《左传·昭公二十年》，是子产去世时孔子对他的评价，王念孙释曰：“爱即仁也，谓子产之仁爱，有古人之遗风。”[5]1240在此语境下，“惠”“爱”“仁”三者可以互释，养民以惠即养民以爱、养民以仁。《说文解字》云“惠，仁也”，这在历代注疏中也能得到印证。比如，邢昺疏云“言爱养于民，振乏赒无以恩惠也”[2]62，就是以“爱”释“惠”；朱熹注云“惠，爱利也”[3]79，也是说“惠”为爱民、利民之义；刘宝楠将“惠”“爱”“仁”三者打通，认为“养民惠，则田畴能殖，子弟能诲，故夫子称为‘惠人’。惠者，仁也。仁者爱人，故又言古之遗爱也”[6]188-189。孔子给子产以“惠人”的评价，出自《论语·宪问》，孔安国注云：“惠，爱也。子产，古之遗爱。”[2]186这也为上述说法提供了有力的证明。综上可知，“惠”“爱”“仁”实为一义，且它们都与治民之道息息相关。因此，我们需要看一些孔子有关“养民也惠”的其他说法，从而了解“惠”“爱”“仁”在治民之道的层面上，到底意味着什么。
与此直接相关的，是子张问“何如斯可以从政矣”，孔子答以“尊五美，屏四恶”，其中，“惠而不费”即为“五美”之一。面对子张的进一步追问，孔子对“惠而不费”进行了一番解释：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”[2]268-269由此可见，“惠”的重要表现就是让民众获得利益，而利民的方式在于“因民之所利”。至于如何具体地“因民之所利而利之”，皇疏和邢疏皆可供参考[4]371、[2]269-270。然而，“子罕言利”[2]111，孔子亦曾说“君子喻于义，小人喻于利”[2]51，此处却大讲特讲“利”，是否自相矛盾呢？当然不矛盾。因为“君子喻于义，小人喻于利”不是价值判断，而是事实判断。孔子只是如实描述了君子所知晓的是义，小人所知晓的是利。这里的君子、小人，也非以德言，而是以位言。俞樾就把这个问题讲得很清楚：
古书言君子小人，大都以位而言。……后儒专以人品言君子小人，非古义矣。《汉书·杨恽传》引董生之言曰：“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之事也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。”数语乃此章之确解。《尔雅·释训》：“明明，察也。”明明求仁义，即所谓喻于义也；明明求财利，即所谓喻于利也。此殆七十子相传之绪论，而董子述之耳。[7]345-346
俞樾所引董仲舒的话，即表明卿大夫之事与庶人之事不同，且这种不同是客观存在的事实。郑玄笺解《诗经·大雅·瞻卬》“如贾三倍，君子是识”云：“贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也。……孔子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”[8]1259这与董仲舒所言是一个意思，即君子有君子之事，小人有小人之事，不宜混淆，尤其不能“居君子之位而为庶人之行”，更不能“与民争利于下”。[9]2520-2521可见，孔子之所以说“君子喻于义，小人喻于利”，乃是想要让人们明白“小人喻于利”的事实，而要在尊重这个事实的基础上对民众予以鼓励引导，自然就要“因民之所利而利之”了。
孔子将君子、小人对举的判断还有多处，与当下论题相关者有“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠”[2]50。历代关于此段的注疏言人人殊，莫衷一是，略作梳理，大致可分为两种理解方式。一种理解是将君子、小人当作并列关系，君子的特征为“怀德”“怀刑”，小人的特征为“怀土”“怀惠”。另一种理解则是将君子、小人当作因果关系，如果居于上位的君子“怀德”，那么居于下位的小人就会“怀土”而本分自安；如果君子“怀刑”，那么小人就会“怀惠”，转而依附其他“养民也惠”的君主。但是，不管以哪种方式理解，“小人怀惠”始终在说明民众对“惠”的渴望。
若将“小人怀惠”之说加以推广，则可以说“小国怀惠”。《诗经·郑风·褰裳》云：“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？”毛传指出：“惠，爱也。”[8]305按照毛传、郑笺、孔疏的解释，这首诗写的是郑国内有“狂童”作乱，希望大国帮助自己主持正义。《吕氏春秋·求人》载：晋国欲攻打郑国，派遣叔向去郑国试探虚实，于是子产赋《褰裳》一诗，叔向回晋国后即称：“郑有人，子产在焉，不可攻也。秦、荆近，其诗有异心，不可攻也。”[10]539这里不仅指出了子产之贤，而且指出了郑国可转而依附之“他人”乃秦楚两国，因此郑国“不可攻也”，晋国遂终止了攻郑计划，孔子也因此事而赞扬“子产一称而郑国免”[10]539。这表明大国应该“惠思”小国，“小国怀惠”是当时的正常现象。
由此我们可以确信“小人怀惠”不存在道德评判，而只是事实描述。如果“小人怀惠”是贬义，那就无法解释子产以“子惠思我”表达“小国怀惠”的想法后，为什么孔子还会赞扬子产了。另外，《褰裳》一诗也支持对“小人怀惠”的第二种解释，即把君子、小人看作因果关系。《孟子·离娄上》也表达过类似的意思：得民心者得天下，得民心的方式是“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，这就是君主之“仁”，而“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”。[11]198既然“惠”“仁”可以互训，那么孟子此处所讲“民之归仁”，即与“小人怀惠”同义了。君王若行仁政，百姓自然归附；君王若不行仁政，百姓就会归附别的仁君。《大戴礼记·子张问入官》记孔子答语云：“故君子莅民，不可以不知民之性，而达诸民之情。既知其性，又习其情，然后民乃从命矣。”[12]193“小人怀惠”与“小人喻于利”就是“民之性”与“民之情”，治民就是要“因民之所利而利之”，“故惠者，政之始也”[12]193就是必然得出的结论。
义利之辨是儒家思想的关键议题之一，《资治通鉴》所载子思与孟子的对话颇堪玩味。
初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民者，亦仁义而已矣，何必利！”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为诈也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”[13]64
司马光评之曰：“子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。”[13]64仁义与利是合一的，所以子思所言之“利”即孟子所言之“仁义”，司马光认为二者表述有别，在于面对的听者有别。晁公武《郡斋读书志》指出《资治通鉴》这段对话取自《子思子》，并论之曰：“夫利者有二，有一己之私利，有众人之公利。子思所取，公利也。其所援《易》之言是也。孟子所鄙，私利也，亦《易》所谓‘小人不见利不劝’之利也。言虽相反而意则同，不当以优劣论。”[14]413通过区分公利、私利，晁公武也认为仁义与利可以合一。以上论述均表明，“利”乃“仁”的应有之义。至于蒙文通认为这段材料对仁、义、利的调和是“援法而入于儒者也”[15]185，则仅考虑到法家重实利，而忽视了“仁”亦有“利”。
子思所引《周易》两句，前者出自《乾卦·文言》，后者出自《系辞下》，按照传统说法，都是孔子的述作。《文言》云“利者义之和也……君子体仁足以长人……利物足以和义”[16]12，不仅明确指出“君子体仁”的发用在于“长人”，即成为治民之首长，而且指出“利”“义”是可以相“和”的。也就是说，仁政与利民不是两个相互对立的东西，而是相辅相成的一体两面。“利用”一词多见于《周易》，意为“利于做什么”。准此，“利用安身，以崇德也”即可理解为：利于安定自身，以便推崇德义。崇德的基础是人身的安定，生存温饱尚成问题，崇德便无从谈起。《孟子·梁惠王上》曰：“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！”[11]24即此理也。孔子曾感叹卫国“庶矣哉”，在冉有的追问下，孔子提出接下来应该“富之”，再进一步应该“教之”。[2]174那教之以什么呢？王肃注曰：“民富，然后教义也。”[7]1173《盐铁论·授时》引用孔子此语后也说“教之以德，齐之以礼”[17]430。可见，“教之”即让百姓“崇德”，“富而教之”与“利用安身，以崇德也”是同一思想。
另外，《尚书》中亦有“利用”一语，但其义与《周易》有别。《尚书·大禹谟》载大禹治民经验曰：“德惟善政，政在养民。水火金木土谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”[18]89君德的核心在于善政，善政的核心在于养民，养民的落实在于“利用”，即在器用财物方面给予民众以利益。孔安国注云“利用以阜财”[18]89，陈子昂亦云“昔者圣人之利用也，实在财货，有财货然后可以聚人”[19]109。“正德”“利用”“厚生”被称为“三事”，对照孔子之论，“厚生”能使人口“庶矣”，“利用”的目的在于“富之”，“正德”的效果源自“教之”。所以，孔子“富而教之”与“利用安身，以崇德也”的思想，正是大禹“三事”说的翻版。只不过大禹“三事”直接并列，而未对三者之间的逻辑关系予以说明。《国语·周语上》祭公谏周穆王所言之“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用”[20]3，也只是对大禹“三事”的简单传述。《左传·襄公二十八年》载晏子所言之“夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之”[21]1082，则将“正德”居于“厚生”“利用”之上，意味着他已明白“正德”当属更高层面。孔子进一步将“厚生”“利用”分层，形成了先“庶”后“富”再“教”的次序，进一步厘清了“三事”之间的逻辑关系。
翻检《尚书·虞书》的五篇文献，可以发现《尧典》《舜典》多为具体的政治事务，而少有总结性的政治理论。与前两篇不同，《大禹谟》主要记载大禹、伯益、皋陶在舜帝面前讨论政事，有不少发言超越了具体政事，而含有政治学意味。大禹“善政”“养民”“利用”之说，即是由相关治民实践提炼而出的治民之道的理论化表达。与此类似，《皋陶谟》也具有政治学意味，其中有载：
皋陶曰：“都！在知人，在安民。”禹曰：“吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎 兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”[18]103
针对皋陶提出的“知人”“安民”两项治民原则，大禹指出“知人”意味着“哲”的品格，“安民”意味着“惠”的品格。孔安国注曰：“哲，智也。”“惠，爱也。”[18]103这其实是孔子“知者知人”“仁者爱人”的源头，“知人则哲”就是“知者知人”，“安民则惠”就是“仁者爱人”。两者义理为一，逻辑路径却刚好反了过来：大禹是由较为具体的“知人”“安民”抽象出“哲”“惠”两个范畴，孔子则是将较为抽象的“知”“仁”范畴具象成“知人”“爱人”。
由“知人”“安民”提炼出“哲”“惠”两个范畴后，大禹进一步指明了“知人则哲”的效用在于“能官人”，即对不同的人有所了解，就知道将谁放到什么职位；“安民则惠”的效用是“黎民怀之”，即得到民众的认可铭记。“黎民怀之”的“之”，代指“惠”或有“惠”德之君，“黎民怀之”就是“黎民怀惠”，也就是孔子所谓“小人怀惠”。进一步讲，民众归附于有“惠”德之君，驩兜、有苗、共工等不仁者就成了独夫民贼，也就不足为惧了——这便是子夏所说的“不仁者远矣”。
我们从孔子追溯到大禹，勾勒出以“惠”为中心范畴的治民思想的大貌，阐发了其“利民”“利用”等意涵和“小人喻于利”“小人怀惠”的人性论基础，从而重构了孔子所说的“养民也惠”的“君子之道”。通过追溯发现“仁”与“养民也惠”的“君子之道”存在着密切关联，进一步说，“仁者爱人”命题与治民之道存在着密切关联。刘师培指出“仁道之大，既由‘惠’‘恕’二德而后见”[22]247，谢无量指出“仁”有“惠泽之义”[23]153，皆为独具只眼之高论，惜皆未能详论。
二、“爱人能仁”：仁的“全德”意味与政治伦理意涵
“惠”“仁”既有同的一面，又有异的一面。上海博物馆藏战国楚竹书（以下简称“上博楚简”）《从政》篇有云：
闻之曰：从政，庸五德，固三折，除十怨。五德：一曰宽，二曰恭，三曰惠，四曰仁，五曰敬。君子不宽则无以容百姓，不恭则无以除辱，不惠则无以聚民，不仁则无以行政，不敬则事无成。[24]931
杨朝明指出《从政》篇中的“闻之曰”等同于“子曰”，其后所引述的应该是孔子的话。[25]19在这段话中，“惠”“仁”同属于“从政”所需之“五德”，孔子以否定形式表明“惠”的效用在于“聚民”，“仁”的效用在于“行政”。
学者们已注意到上博楚简《从政》篇的这段记载可与《论语·尧曰》“尊五美”，以及《论语·阳货》“能行五者于天下”对读贯通。1我们可以将“五美”“五德”对应如表1:
表1《论语·尧曰》“五美”与上博楚简《从政》篇“五德”对应表
对照可知“五美”与“五德”都将“惠”“仁”并列。孔子评价帝喾“仁而威，惠而信”[12]165，也将两者并列。
但《论语·阳货》“能行五者于天下”的情况则有所不同。
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[2]235
子张问“仁”，孔子答以“五者”，其中就有“惠”。这里的“仁”是“惠”的上位概念，“惠”是“仁”的构件之一。“惠”的效用是“使人”即指挥他人，仍属于治民之道的范围。“宽”“信”“敏”的效用分别是“得众”“人任焉”“有功”，也与治民之道有关。皇疏将这些品格的主语定为“人君”[4]321，黄怀信也认为“仁，谓仁人，指君主说。……此章论君主之仁”[7]1537，可谓的论。不过，这也引起了一些怀疑，比如郑浩《论语集注述要》指出“夫子答语一似答问政，与平时答问仁亦不类”[26]1375，钱穆进一步说“或说此乃问仁政，然亦不当单云问仁”[27]389，皆惊诧于子张明明是问“仁”而孔子却答之以“政”。李泽厚云：“从《论语》全书看，子张是最热衷于政治的门徒之一，于是孔子答复他以‘仁’的外王方面，与回答颜回、曾参者颇不相同，因材施教也。”[28]474-475其实“因材施教”还只是外在原因，“仁”本身具有“外王”基因，才是孔子以“政”答“仁”的根本原因。回顾前文对于“惠”“爱”“仁”与治民之道关系的梳理，便可知孔子以“政”答“仁”乃顺理成章。
综上可知，上博楚简《从政》篇之“五德”和《论语·尧曰》之“五美”，都将“惠”“仁”当作互不统属的平行概念；而《论语·阳货》中的“五者”，则由“仁”统摄“惠”，将“惠”当作“仁”的子概念。虽然“五者”依旧属于治民之道的范畴，但已有将“仁”推为“全德”的意味。这种“全德”意味其实在孔子出生前的十余年间就已经有了。《左传·襄公七年》记载了韩无忌之言：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”[21]853“恤民”孔颖达疏为“忧民”[21]853，即忧虑民生。而在《周礼·大司徒》“六行”中，“恤”为其一，郑玄注为“振忧贫者”[29]266，即济困扶穷。二者实亦可通，只不过忧虑民生关注的是全体民众，济困扶穷关注的则是特殊群体。孔子曾评价冉求“恤孤则惠”[12]151，“恤孤则惠”扩大一点说便是韩无忌所谓“恤民为德”，故而此“德”中实含有“惠”的成分。韩无忌讲述了“德”“正”“直”后，紧接着说“参和为仁”，杜预注曰“德、正、直三者备，乃为仁”[21]853。可见，“仁”乃具有“全德”意味的品格，其内涵包括了“正”“直”以及含有“惠”之意的“德”。既有先例，孔子将“仁”提升到众德之上，使其统摄包括“惠”在内的其他德目，也就不足为奇了。
再回过头来看“正直为正，正曲为直”。杜预注前句为“正己心”，注后句为“正人曲”，孔颖达进一步指出：“正直己心，是为正也；能以己正正人之曲，是为直也。”[21]853依杜注、孔疏，“正曲为直”就是孔子所谓“举直错诸枉，能使枉者直”，即以“正”“直”来影响、矫正“枉”“曲”。但问题在于，作为“正曲”模型的“正”“直”是怎样得来的？“正直为正”便是答案，即通过“正直己心”以达到“正”。杨伯峻在注此段时提出：“‘正直’与下句‘正曲’相对，但‘正直’不易明白。既已直，何必正？”[5]818窃以为“正直”一词出自《尚书·洪范》“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”[18]312而《洪范》“五行”又云“木曰曲直”[18]301，表明“曲”“直”两种状态都有存在的可能性，“直”状态的维持需要一股力量。就精神领域而言，这股力量可以说是“敬”。《周易·坤卦·文言》云“直其正也……君子敬以直内……敬义立而德不孤”[16]31，即表明保持“直”就叫作“正”，君子以“敬”来保持内心的“直”；有了“敬”的力量，包含“直”在内的“德”就“不孤”了。准此，“既已直，何必正”的疑问便可打消，因为即使已经是“直”的状态，依然需要力量去维持，即所谓“造次必于是，颠沛必于是”[2]48，“不可须臾离也”[30]1422。综上，“正直为正，正曲为直”表明了“应当以直为准绳”“直需要力量维持”“曲可以据直而矫正为直”三层义理。实际上，孔子“举直错诸枉，能使枉者直”的说法就包含了这些义理，而“正”“直”又都被统摄在“仁”之下，孔子回答樊迟问仁时说“举直错诸枉，能使枉者直”，不亦宜乎？
具有“全德”意味之“仁”，确实在孔子之前就已经出现。白奚即指出，韩无忌之说“实际上已经开了儒家以‘仁’为‘全德’来综合其他德目的先河，其理论意义不能小视”[31]21。如白奚所说，孔子之前的人已“不断进行着于众德之外寻找一个能够包容、涵盖众德的更为一般的‘全德’的尝试和探索”[31]22。比如，“敬”在当时就具有“全德”意味，另一个具有“全德”意味的是“文”。《国语·周语下》载单襄公曰：
夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。仁，文之爱也。义，文之制也。智，文之舆也。勇，文之帅也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。让，文之材也。[20]94
韦昭注即指出，这里的“文”乃“德之总名”[20]94，而“仁”“惠”等都是并列的众德之一。值得注意的是，单襄公提出的“仁，文之爱也”，专门点出了“仁”具有“爱”的内涵。单襄公又说“思身能信，爱人能仁”[20]94，不仅将“爱人”与“仁”联系起来，还将“身”“人”相对言。《尔雅·释诂》云：“身，我也。”“身—人”相对类似于“己—人”相对。考察其论说背景，单襄公是国君，“言信必及身，言仁必及人”[20]93中之“身”与“人”，尚未摆脱国君、臣民的政治身份限定。“思身能信，爱人能仁”也是从单襄公对“将得晋国”的公子周的评价中提出的，说的还是君德。因为这里的“身”特指国君，“人”特指与君相对的臣民，所以，我们只能说单襄公的话具有探讨普遍伦理的趋势，而不是事实。
同样，孔子回答樊迟所说的“爱人”，依然带有“爱民”的政治伦理意涵。如上所说，孔子自己的解释“举直错诸枉，能使枉者直”就是治民之道；而子夏的进一步解释，则将论题引到了更为具体的“选于众”的政事上来。《大戴礼记·主言》载孔子答曾子曰：“仁者莫大于爱人，智者莫大于知贤，政者莫大于官贤。有土之君修此三者，则四海之内拱而俟，然后可以征。”[12]10这与孔子回答樊迟问仁所说是一个意思，且明确点出“仁”的主体是“有土之君”，可见其确为政治伦理的治民之道。
我们再来看孔子关于“爱人”的其他论述，也能发现这一点。《论语·学而》载孔子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]4-5赵纪彬发现此处执政者对“人”的态度是“爱”，对“民”的态度则是“使”，故而认为“‘人’与‘民’为截然有别的两个阶级”[32]8。其实不然。包咸注云：“国以民为本，故爱养之。”[2]5即将“爱人”释为“爱民”，“人”“民”二字并无区别。此句敦煌写本作“节用而爱民”，并存《论语集解》引包咸注。[33]3-4当然，“爱民”版本的成因是多方面的，蒋绍愚即指出：“‘人’作‘民’可能是抄写之误，可能是抄写者从包说，认为此句即‘爱民’之意，‘人’和‘民’意义无别，所以把‘人’抄成‘民’。这说明《论语集解》的这种理解在唐代比较通行。”[34]89同时，我们还得承认，包咸的说法不仅通行，而且有道理。我们且看刘宝楠的进一步疏解：
“国以民为本”者，《注》以“爱人”，人指民言。避下句“民”字，故言“人”耳。《穀梁》桓十四年《传》：“民者，君之本也。”君主乎国，故国以民为本。“爱养”者，养谓制民之产，有以养民，乃为爱也。《说苑·政理篇》：“武王问于太公曰：‘治国之道若何？’太公对曰：‘治国之道，爱民而已。’……”是皆言治国者当爱民也。[6]17
刘宝楠从避重的角度解释了“爱民”为什么会写作“爱人”，其所引《说苑·政理篇》姜太公“治国之道，爱民而已”一句，实可与孔子答哀公问所说之“古之为政，爱人为大”[30]1379对看。孔子又进一步解说道：“不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。”[30]1379“有其身”即存活，“成其身”即成为道德意义上的人，这其实就是前文所讲之“厚生—利用—正德”“庶—富—教”的治民思想。因此，孔子“古之为政，爱人为大”与姜太公“治国之道，爱民而已”同义，“爱人”即“爱民”。《论语·阳货》记孔子曰：“君子学道则爱人，小民学道则易使也。”[2]233帛书《易传·昭力》记孔子论“国君之义”：“是故君以爱人为德，则大夫恭惠，将军禁战。”[24]894这两处“爱人”也应作“爱民”讲。《荀子·富国》云：“足国之道，节用裕民而善臧其余。”[35]175孙钦善认为荀子的“节用裕民”可与孔子的“节用爱人”互参[33]4。可见将“爱人”理解为“爱民”，乃孔门弟子传承有自的师说，而非汉儒的无端臆说。
综上，在孔子之前，韩无忌的话已透露出“仁”有超越众德而成为“全德”的趋势，但这个作为“全德”的“仁”还只是政治伦理，尚未上升为普遍伦理。许倬云即称韩无忌的解释是在“君臣之间界定‘仁’的定义”[36]240。单襄公“思身能信，爱人能仁”的说法，虽既以“爱人”描述“仁”，又以“身”“人”相对，但依旧属于政治伦理而非普遍伦理。这些思想被孔子仁学继承吸收，所以孔子答樊迟时所说之“爱人”“举直错诸枉，能使枉者直”，同样具有浓厚的治民之道色彩。如果不突破政治伦理的藩篱，“仁”就不能成为真正意义上的“全德”，也不能成就中国哲学“爱的智慧”的本质特征。
三、“恕则仁也”：从“君—民”到“己—人”的超越
作为治民之道的“仁”“惠”，都是“君”德，即上位者之德。“仁”“惠”的施行者与接受者，是位分、能力、处境都不对等的两个群体。“仁”“惠”要成为普遍伦理，就要冲破这种不对等的权力结构，进入更具普适性的人际关系的描述之中。如杨春时所说，“中国文化具有身份伦理的性质，仁是身份伦理的产物”，即“以不同的社会身份来规定各自的道德责任”。[37]83此在孔子，即为“正名”。所谓“君君，臣臣，父父，子子”[2]163，即表明君、臣、父、子应该各安其分。“不在其位，不谋其政”[2]105，推广开来便是“不在其位，不修其德”。既然仁为“君”德，“君”又是数量最少的群体，那么此德的普遍意义便大打折扣。
《说苑·臣术》记载了子路召集民众修沟渠以备水灾，见民众食物匮乏，便以箪食壶浆馈赠民众的故事。在子路眼中，这件惠泽民众的事即是“行仁”。孔子却制止了子路，认为子路“私馈”民众，是“不明君之惠”，没有将惠泽之仁归之于君，这是不可以的，也是很危险的。[38]54-55孔子对子路的教诲，体现的正是身份伦理的约束。由子路的故事我们还能想到，“君之惠”的效果显然优于子路“私馈”的效果。从功利主义角度来看，优良道德应该增加每个人的利益总量：当人们利益没有冲突时，应该遵循“无害一人地增加利益总量”标准；当人们利益发生冲突时，则应该遵循“最大利益净余额”标准。[39]133子路“私馈”是以一己的损失换来多数民众的更大利益，利益净余额为正，因而也是道德行为。但是孔子提出的君主“发仓廪”以赈百姓，用的是积累在库的公产，能够无损一人而给予民众更多的利益。可见，子路的“私馈”并非最优选择。
“仁”所具有的惠泽之义，在效果评价时确有大小之分。惠泽的范围越广、程度越深，其“惠”就越大，其“仁”也就越盛。《孔丛子·记义》载孔子曰：“季孙之惠于一人，岂若惠数百人哉？”[40]17可见，“惠于一人”与“惠数百人”是有差别的。孔子评价帝喾“仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之材而节用之，抚教万民而利诲之”[12]165，就空间层面而言，“天下”“万民”都是对帝喾“仁”“惠”影响范围极广的形容。《荀子·大略》载：“子谓子家驹续然大夫，不如晏子；晏子，功用之臣也，不如子产；子产，惠人也，不如管仲。管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫。”[35]484孔子对这几个人的评价，是依据其惠泽民众之程度来讲的。就时间层面而言，管仲之德最盛，“民到于今受其赐”[2]192。既然惠泽之“仁”处于这种评价体系之中，而普通人又受限于其惠泽能力，那么“仁”对他们的意义就不大了。
在孔子关于“仁”的论述中，既明显承接惠泽之义，又冲破上述权力结构与评价体系的，是下面两章：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[2]83
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”[2]204
答子贡一章直接提到了“仁”，答子路一章虽未明言“仁”，但在义理上与答子贡一章无二。孔子说“君子去仁，恶乎成名”[2]48，徐复观据此认为“仁与君子不可分，故问君子，实等于问仁”[41]86-87。
根据前面的梳理，答子贡一章之“博施于民而能济众”，就是治民之道意义上的“仁”“惠”。答子路一章之“安百姓”，也是如此。子贡问“可谓仁乎”，孔子说“何事于仁！必也圣乎”，是否定用“仁”来概括“博施于民而能济众”，同时揭出“圣”的概念。阮元提出“孔子论人，以圣为第一，仁即次之”[42]177，后来多有从之者。白奚则认为“若此，则仁在孔子学说中的至高地位便难以确立”，而且“圣之高于仁，并不是在道德、人格、精神境界方面高于仁”，而是因为“博施于民而能济众”的主体除了道德修养，“他还必须是个君主”。[31]29此即钱穆所说：“此处圣字作有德有位言。仁者无位，不能博施济众。有位无德，亦不能博施济众。”[27]143因此，我们不能将圣、仁之别看成境界之别，而应看成一般与特殊的关系。朱熹云：“仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。”[3]91“仁”是“通乎上下”之“理”，是一般原则；“圣”则是能“造其极”之“地”，是一种极端特殊的情况。前文所引《尚书·皋陶谟》在皋陶提出“在知人，在安民”后，大禹感叹道：“吁！咸若时，惟帝其难之。”孔安国注曰：“帝尧亦以知人安民为难。”[18]103孔子反复感叹“博施于民而能济众”“安百姓”之事“尧、舜其犹病诸”，或亦与此相关。
孔子在提出极端特殊情况的难处后，随即对“仁”作了一个具有普遍意义的界定：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这个界定完全淡化了前文所讲的“仁”“惠”的政治伦理意涵，完成了从“君—民”相对到“己—人”相对的转换。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是“恕”。关于“恕”，孔子也专门对子贡讲过。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[2]214“欲”与“不欲”，乃相对概念，两者可以相互转换，通而为一。“己欲立而立人，己欲达而达人”是从正面言，“己所不欲，勿施于人”是从反面言，两者皆言推己及人。言其正可悟其反，言其反可悟其正，孔子虽未将两者同时说出，但听者自能以此会彼。
在《中国哲学史》一书中，冯友兰反驳了朱熹“尽己之谓忠，推己之谓恕”的说法，而认为“己欲立而立人，己欲达而达人”是忠，“己所不欲，勿施于人”是恕。[43]85冯友兰的这种说法产生了很大影响，比如杨伯峻在注解“忠恕”时即指出：“‘恕’，孔子自己下了定义：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’则是‘恕’的积极一面，用孔子自己的话，便应该是：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’”[44]38但是，以冯友兰为代表的现代学者将“己欲立而立人，己欲达而达人”归于“忠”之名下，是值得商榷的。如前所述，“欲”与“不欲”可通而为一，“己欲立而立人，己欲达而达人”与“己所不欲，勿施于人”应只属于“恕”。孔安国在解释“己欲立而立人”时说：“恕己所欲而施之于人。”[2]83皇疏更是直接将“己所不欲，勿施于人”用于对“己欲立而立人，己欲达而达人”的阐释中。[4]111邢疏既拈出“恕”，又将“己欲立而立人，己欲达而达人”与“己所不欲，弗施于人”捉置一处。[2]83可见在汉唐儒者眼中，这两者没有本质区别，皆属于“恕”。其实直到现代也还有人保持着这种理解，比如李石岑云：“孔子似特重恕道的修养，所谓‘己所不欲，勿施于人’，所谓‘己欲立而立人，己欲达而达人’，都是就恕道立论的。”[45]42
《礼记·中庸》载：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”[30]1431可见，“己所不欲，勿施于人”的说法，不仅是“恕”，也包括了“忠”，是“忠恕”的合一。其实朱熹“尽己之谓忠，推己之谓恕”的说法大体不错。最形象的解释当属《周礼·大司徒》贾疏所云：“如心曰恕……中心曰忠。”[29]267皇疏云：“忠，谓尽忠心也。恕，谓忖我以度于人也。”并引王弼注曰：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。”[4]66-67要言之，忠即诚敬面对自己的内心，故忠有“诚”义，《增韵》释其为“内尽其心而不欺也”[46]411；忠亦有“敬”义，《说文解字》即云“忠，敬也”，刘梦溪也指出“‘忠’还和‘敬’相关”[47]114。恕即推己心以忖度他心，其前提是对己心诚敬。换句话说，忠是恕的前提。宋儒有“忠体恕用”之说，如陈淳所记：“忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物事。”[48]672如果没有“忠”，没有诚敬面对自己的“欲”与“不欲”，自己的“欲”与“不欲”就不是真实无妄的，那么立人达人、勿施于人就不具有“仁”之品格了。
单言“恕”必定包含“忠”，无忠之恕并非真正的恕。孔子曾说“吾道一以贯之”，曾子解为“忠恕而已矣”，[2]51乃是体用并提。孔子以“己所不欲，勿施于人”释“恕”，而“恕”又包含着“忠”，能诚敬对待“己所不欲”即是“忠”，只是孔子未明言罢了。孔子答子路问君子的三个层次，“修己以敬”是忠，“修己以安人”是忠恕并提。孔子答仲弓问仁曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”[2]158第一句的精神要义为“敬”即“忠”，第二句的精神要义便是“恕”，也是忠恕并提。可见，忠恕确乎不可分离。北宋陈祥道曰：
自立自达而忘乎人，则入乎杨，而非所谓“兼爱”；立人达人而忘乎己，则入乎墨，而非所谓“自爱”。故欲立欲达者，仁之自爱也；立人达人者，仁之兼爱也。[49]77
陈祥道站在区分儒家与杨、墨两派的角度来谈这个问题。按此逻辑可以说：如果只有单独的“忠”，即落入杨朱“为我”的邪路；如果只有单独的“恕”，又落入墨子“兼爱”的邪路；孔子取其中道，忠恕必然联结为一体。
孔子以“己所不欲，勿施于人”释“恕”、释“仁”，又以“己欲立而立人，己欲达而达人”释“仁”，更明确提出“恕则仁也”[12]155。《说文解字》云“恕，仁也”，当由此出。孔子以“恕”释“仁”，并没有排除和否定“博施于民而能济众”“安百姓”等特殊情况，只是将特殊转化为一般，将“道之以政”转化为“道之以德”，将“君—民”转化为“己—人”，从而淡化了“仁”“惠”的政治伦理意涵，使“仁”之一德适用于每一个人。
从君的视角来看，“君—民”关系就是“己—人”关系，两者的重要区别在于是否“在其位”。只要淡化掉政治性的“位”的成分，政治伦理就可转化为普遍伦理。当然也可以反过来说：如果赋予每个人以“君”位，那么“君”位就失去了其特殊性，政治伦理同样可以转化成普遍伦理。不过，赋予每个人以“君”位，也意味着赋予每个人以相应的忠恕一体义务。
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注释
(1)参见杨朝明：《上博竹书〈从政〉篇与〈子思子〉》，《孔子研究》2005年第2期；梁静：《上博楚简〈从政〉研究》，《故宫博物院院刊》2013年第4期。本文关于“五美”“五德”对应关系的解读，与前贤意见不尽相同。
原载：《船山学刊》2026年第3期100至112页
作者：李宝山，中国艺术研究院博士研究生