摘要：作为浙东文献之嫡传的全祖望，上承安定、泰山“明体达用”的治学路径，旁纳黄宗羲“求于心”的史学精神，晚年删订完成《经史问答》。该书既是汉、宋兼采的学术结晶，又是以问答讲习延续“师儒之道”的自觉实践。通过对《经史问答》的考察，一方面可揭明全祖望如何在继承顾炎武制度史路径的基础上，进一步引入“心理向度”的分析，以“合外内之道”补足顾氏偏重知识论而忽视本体论的缺失，从而完善经史之学的理论架构；另一方面可追溯《隋书·经籍志》以降经史传统的演进脉络，理解这一传统在现代“整理国故”的知识转型中日渐式微的原因，并重申经史传统对当代学术重建的启示意义。

关键词：经史之学；《经史问答》；全祖望

不同于“经学以自治”【1】的取向，王国维指出顾亭林之学是“经世之学也，以经世为体，以经史为用”【2】。论述清代学术思想，多以亭林为开山，以戴震的哲学突破为后续，以此为核心理据分析清代考证学的兴起与转型。实际上，在亭林与戴震之间，经史之学还有重要的推进，全祖望（1705—1755）就是重要的代表。全氏弟子董秉纯所作《年谱》载：

先生十四岁，补博士弟子。（从里中董次欧先生读书三余草堂。次欧先生最持崖岸，弟子无敢辄前者，独先生与争论经史。）【3】

全祖望去世那年，删订自己平日与弟子研讨经传疑义的记录，命董秉纯与诸弟子张炳、卢镐、全藻、蒋学镛抄录，题为《经史问答》。【4】可见，经史之学贯穿了全氏一生，是他学术思想最重要的基础。所谓经史之学，就是以五经、四书中所载义理为体，而以历代史书的古今治乱、人事得失为用，将二者互相辩证，从而明理以致用。

现代中国学术西学化以来，经史之学基本被解构，史学转入现代历史学，与经学的关涉减弱，虽然在中国思想史的研究中力求融思想与历史为一体，但已大不同于传统的经史之学，至于经学则几乎消歇。二十一世纪以来，经学研究兴起，中国哲学与思想史研究对如何处理经史关系也有所探索【5】，回望传统经史之学仍然是一个有意义的路径，而全氏是清代经史之学的重要代表，故本文试对其作讨论。

一、《经史问答》及其性质

《经史问答》凡十卷，卷一17条答董秉纯问《易》；卷二18条答董秉纯问《尚书》；卷三21条答张炳问《诗》；卷四27条答蒋学镛问《春秋三传》；卷五7条答全藻问“三礼”；卷六25条答范鹏问《论语》；卷七32条答卢镐问《大学》《中庸》《孟子》（附《尔雅》8条）；卷八33条、卷九46条、卷十49条，分别答郭景兆、卢镐、董秉纯问诸史。

全书虽然以五经、四书与诸史为序，但问答内容并无严格的知识顺序，可以说是全无经学家的师法。比如卷二董秉纯问《尚书》，前问“古之言三江者极多”【6】，属历史地理问题，但下一问则突然转到陆九渊在荆门的《皇极讲义》，讲朱陆对于训释“皇极”为“大中”的争论。（参见《经史问答》，第1895页）若非精通经史的学者，初读颇难把握，有论点随时移动的不确定与不连续的困惑。但是，细读之，则知这种问答正体现了后来章学诚在《文史通义》中所继承揭明的史学本意，即“整辑排比，谓之史纂；参互搜讨，谓之史考；皆非史学”【7】。史学的真正目的在于引出理论性的思考。

这种理论性的思考就是宋儒胡瑗开辟的“明体达用”。胡瑗以“明体达用”为核心观念，在湖州讲学时创设经义斋、治事斋，以此纠正唐五代以来的虚浮，欲以经史醇言力肩斯道之传。全祖望在黄宗羲的基础上，大幅增补修撰《宋元学案》，而以胡瑗《安定学案》为首卷，以之为宋学之开辟，正反映了他对“明体达用”的认同。事实上，也正是在基本完成《宋元学案》的续修工作时，全祖望嘱门弟子编《经史问答》。而且，彼时清代学风已经开始更替，事实上此书也成为后来硕果仅存的问答体著作。全祖望和门弟子对此书是看重的。全氏逝世后，《经史问答》先于《鲒埼亭集》刊出。吴城曰：

海内望谢山文久矣，全集今兹未能，盍以《问目》十卷为嚆矢，可乎？【8】

正是由于《经史问答》内含理论上的思考，这种思考又被置于严谨的经史考辨之上，所以此书得到后人的肯定。阮元督视两浙之学，称誉《经史问答》：

实足以继古贤，启后学，与顾亭林《日知录》相埒。吾观象山、慈湖诸说，如海上神山，虽极高妙，而顷刻可成；万、全之学，则如百尺楼台，实从地起，其功非积年工力不可。噫！此本朝四明学术，所以校昔人，为不惮迂远也。【9】

阮元直接将此书与《日知录》相埒，不可谓不高，实际上是肯定了全祖望对于顾炎武的接续。而尤有意味的是，阮元将此书与陆九渊、杨简诸说相比较，以彰显全氏学术对阳明心学的扬弃。事实上，由前所述，全祖望对胡瑗“明体达用”精神的认同，也体现了他对宋学的高度肯定。李慈铭曾指出：

全氏服膺宋儒，而覃精考据文献之学，盖承其乡厚斋王氏嫡传，于汉注唐疏，研穴极深。【10】

这个评价意味着让全祖望上接王应麟，彰显清学与宋学在精神上的相契。这点皮锡瑞也有所强调，他在《经学历史》中讲：

从朱学者，如黄震、许谦、金履祥、王应麟诸儒，皆有根柢。王应麟辑《三家诗》与郑《易注》，开国朝辑古佚书之派。王、顾、黄三大儒，皆尝潜心朱学，而加以扩充，开国初汉、宋兼采之派。【11】

概言之，全祖望的《经史问答》体现了他作为清代学者兼采汉宋的风格。因此，通过对全氏经史之学的聚焦，除了可以体会经史之学本身的治学特点与风格，还可以观察到清代学术的展开，有助于理解中国哲学在宋明向清代发生重大转型过程中的丰富性。这里的丰富性，具体而言就是当清代学术被固化为考据学时，仍能注意与理解其中所蕴含的经史之用，即“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之”【12】。

事实上，按照全祖望对自己学术思想的界定，他更希望通过证史明经，从而黜霸行王，为儒家“救民于水火”的政治理想作出贡献，因此他秉持的是顾炎武“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”【13】的学术定位。《鲒埼亭集》给后人的印象也完全是这样的。谢国桢尝讲，此书是“关于明朝兴复之事迹，以及记月湖、汾社忠烈之遗芬者”【14】。读《鲒埼亭集》，给人的感受，则如梁启超所讲：“谢山性情极肫厚，而品格极方峻，所作文字，随处能表现他的全人格，读起来令人兴奋。”【15】实际上，全祖望经史之学的性质就是“培世教养人心，而扶宇宙之元气，不但史法之精也”【16】。

不过，由于《经史问答》是学术考辨，在风格上与《鲒埼亭集》多为历史叙事有别，故其经史之学的这一性质容易被遮蔽。但如果将它放在学术思想史的脉络中加以理解，可以看得更清楚。前文言及全祖望高度认同胡瑗分设经义斋、治事斋的教学理念与实践，认为两斋并举的历史意义不只在于引发后来的疑经思潮，或降经为史、引发“六经皆史”的观念，更开辟了宋代以降的师道。如黄震指出：

师道之废，正学之不明久矣。宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以其学教授，而安定之徒最盛，继而伊、洛之学兴矣。故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有“伊川不敢忘三先生”之语。震既读伊、洛书，抄其要，继及其流之或同或异，而终之以徂徕、安定笃实之学，以推发源之自，以示归根复命之意，使为吾子孙毋蹈或者末流谈虚之失，而反之笃行之实。【17】

唐末五代“师道之废，正学之不明”的历史现象在后世亦反复出现。朱子在《学校贡举私议》指出南宋的问题：

士之有志于义理者，既无所求于学，其奔趋辐凑而来者，不过为解额之滥、舍选之私而已。师生相视，漠然如行路之人，间相与言，亦未尝开之以德行道艺之实，而月书季考者，又只以促其嗜利苟得、冒昧无耻之心，殊非国家之所以立学教人之本意 也。【18】

清中晚期亭林学的著名学者黄汝成认为，“自明体达用之学不修，儶生巨材，日事纂述，而鸿通瑰异之资，遂率隳败于词章训诂、襞绩破碎之中”【19】，这是基于清代学术而得出的历史教训。因此，黄震指出“晦庵有‘伊川不敢忘三先生’之语”，并非为了溢美“宋初三先生”，而是强调在历史背后有身为学者的责任，即“以推发源之自，以示归根复命之意”。无论是朱子对道问学的重视，还是顾炎武强调“经史为用”，实际上都是为了延续这一内在于历史的责任。从这个视角来看全祖望的经史之学，就不难窥得其精神。全祖望《安定学案序录》曰：

宋世学术之盛，安定、泰山为之先河，程、朱二先生皆以为然。安定沈潜，泰山高明，安定笃实，泰山刚健，各得其性禀之所近。要其力肩斯道之传，则一也。安定似较泰山为更醇。小程子入太学，安定方居师席，一见异之。讲堂之所得，不已盛哉！【20】

全祖望晚年删订《经史问答》，特别以问答体的讲习方式呈现，用心亦在于为后世学术保留上述路径，以求后世学者各禀其性之所近而“力肩斯道之传”。

为了更具体说明这一性质，兹举一二例。《经史问答》卷四蒋学镛问：

据《史记》则夏氏弑君自立，成公以太子奔晋，楚人迎而立之也，而不见于《左传》，何也？（《经史问答》，第1918页）

全祖望认为这些记载是“《史记》之诬也”，认为“夏氏未尝自立，成公已豫辰陵之盟，何尝以太子出奔乎？使谓夏氏自立，则辰陵之盟，孔子岂肯书为陈侯，可不辨而明也”（《经史问答》，第1918页），直接否定了《史记》的权威。李慈铭曾对全氏的“史识”有所批评：

《汉书》古本之妄，全氏《经史问答》中已发其端，此以知谢山史学之不可及。惟其喜言道学，薄视马、班，所指摘两家史裁之疏，皆拘于宋人义法之说。（《越缦堂读书记全编》第三册，第1188页）

李慈铭的批评针对的正是“薄视马、班”的判识。这里并不评判全氏的史识，重要的是，由此判识及李氏的批评，反映出《经史问答》在性质上既承续汉学的考证精神，同时又是道学的羽翼。

李氏批评全祖望“惟其喜言道学”，一方面在方法上体现为宋儒讲学“必以理胜”的精神，另一方面则贯彻宋儒“道在事中”的经义方法。如蒋学镛问及黄震反驳“楚庄入陈”为“讨贼”一事，“诸家皆以讨贼与之，独东发先生贬之。其大要谓夏征舒之弑，在宣十一年；辰陵之盟，弑已及年，何以不讨？向来读《春秋》者，未尝计及于辰陵之役，直至东发始及之”，全祖望便指出，“东发抉出辰陵之盟，可谓善读经者”，因为春秋乱世本因“王霸之争”而起，则“是时楚方与晋争陈、争郑，以争宋，总是求霸，亦何讨贼之有”（《经史问答》，第1917页）。换言之，“讨贼”不仅虚伪，其虚伪性本身，正是《春秋》欲出大义之处。

此外，问答中师生皆直抒胸臆，这也是宋学精神的彰显。如在卷四中，蒋学镛问：

“越境乃免”之说，春秋人托之于孔子者，先儒多已非之。先生以为陈文子之去他邦，蘧伯玉之出近关，皆为此说所惑，后世人臣不可援以为例。夫宣孟之罪，世所知也，文子则亦在可疑之列者也，独伯玉似不可同年而语。（《经史问答》，第1918页）

蒋学镛的疑义相当明晰，既已知“越竟（境）乃免”为春秋人假托孔子名义的说法，那么站在儒学的角度，对“蘧伯玉之出近关”一事，自然不存在任何为其申雪的理由。这一推论完全合乎理义。然而，全祖望却直言：“伯玉乃孔子所严事，愚岂敢妄议之。”（《经史问答》，第1918页）所谓“不可同年而语”，便是依据《论语》中孔子关于“邦无道”的论述：

直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。（《论语·卫灵公》）

可见，孔子非但没有对蘧伯玉“卷而怀之”有贬抑之意，更称其为“君子哉蘧伯玉”。这反映了全氏的道统意识，他对合乎圣人之道的事物始终心存敬畏。当史事记载与义理产生扞格时，他宁可相信前儒的史识有误。这一点正如他在“独东发先生贬之”一条的结论中所言：“大书辰陵之盟，而其义见矣。然而左氏则昧矣。”（《经史问答》，第1917页）

事实上，这种敬畏也是全祖望作为一个思想史家调和学术思想的内在依据。在《淳熙四先生祠堂碑文》中，全祖望曰：

予尝观朱子之学出于龟山，其教人以穷理为始事，积集义理，久当自然有得，至其以所闻所知，必能见诸施行，乃不为玩物丧志，是即陆子践履之说也。陆子之学近于上蔡，其教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变，至其戒束书不观，游谈无根，是即朱子讲明之说也。斯盖其从入之途，各有所重，至于圣学之全，则未尝得其一而遗其一也。……世之学者，未尝窥见前辈之根柢，即其流传之失实者。【21】

不过，这并不是将史学退为“道统”的附庸，因为在全祖望看来，“夫以漫然无影响之事，而舆人传之，诗老笔之，可谓诬矣”【22】，史学本就并非孤立面对史实的一种考证行为，而是对具体的历史情景的一种辩证眼光，其意义不只在于事实排比，也不是简单的道德评价，其中反映的是人文的责任和使命。就此而言，无怪乎阮元除极称全祖望的经学、词学与史才，更将全祖望的学问与重视“立乎其大者”的象山学术思想相较而论。

二、经史之学的思想旨趣

学界往往将“万全”并称，认为“自黄宗羲以次，万斯同、全祖望以逮有清乾、嘉间之章学诚、邵晋涵，其学历有渊源而自成一系统”【23】，黄爱平尝强调：“经万斯同弟兄继武其后，至全祖望接续其意的传承线索，可谓草蛇灰线，伏脉千里，自此而后，浙东史学作为清代学术史上的重要流派，始逐渐为学者所认同。”【24】上述判断，实际上还可以进一步分析，因为造就浙东学派的，绝不只有史学、文献学的面向，更包含“经义斋”的精神。

事实上，全祖望不只是浙东学派中的“续蕺山之传者”【25】。在主持绍兴蕺山书院期间，全祖望严订学规，以经义为课业，虽“越人始而大哗”，但仅一月后，便已“学舍至不能容”【26】，正反映了他的“经义斋”设想。换言之，“世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏，出于浙东”【27】，浙东之学中实有经义面向。

另一方面，相较于“国初之学大”的历史语境，到全祖望时，清代社会内部安定，学术思想的活力减弱，使得学者造道的愿想不再强烈。全祖望身处浙东之地，如其友人诗曰：“穷愁落魄四明山，谁为朝廷惜此贤。陶令有官羞磬折，围棋赌酒过年年。”【28】全氏是否已失落如此，不能完全断定，但这种隐逸心态在明亡以后已出现，虽全祖望亦难完全避免，全氏就有诗“残山剩水陈老莲，只为红裙著墨鲜。故居青藤已半死，尚有焉支生墓前”【29】传世。陈洪绶早年曾受业刘宗周、黄道周门下，明亡后以书画著名，为明代书画“变形主义”的代表。“围棋赌酒过年年”也好，“只为红裙著墨鲜”也罢，都可以说是这种隐逸心理的延续。不过，也许正是意识到隐逸心理在学者群体中的蔓延，才使得全氏的治学路径虽以明体达用为目标，但又另具“事功气节”的面相。

上述思想旨趣，可以从全祖望对顾炎武学术思想的体会取舍有所窥得。一方面全祖望疑虑顾氏对“心学”的批评存在过度的问题，另一方面他又表彰顾炎武提倡的“经学即理学”为治学名言，标示经义斋的传统。这应该是全祖望在世运兴衰中洞见“斯文即斯道，存文所以存道”的重要性，即他所讲：

伊、洛诸儒未出以前，其能以扶持正道为事，不杂异端者，只推韩、李、欧三君子。说者谓其皆因文见道。夫当波靡流极之世，而有人焉，独自任以斯道之重，斯即因文而见，安得谓非中流之一柱哉？【30】

此处所谓“中流之一柱”，指的是“独自任以斯道之重，斯即因文而见”，这些人以道自任的担当精神于文中见之。换言之，因为历史境遇的变化转移，全祖望认识到“博学于文”的关键已不仅在对学术观念、风俗制度的经史分析，亦在于对“独自任以斯道”的士人的表彰，如韩、李、欧三君子。因为根本上说，真正推动历史的始终是人，唯“此心有主，然后可以应天地万物之变”【31】。顾氏的经史分析主要呈现在风俗制度的合理性，由此指向“君子之为学”【32】，强调在学的层面奠定君子的主体，这虽然是儒学的一种知识立场，但也容易导致“波靡流极之世”而无人，从而再无重树“以天下为己任”的可能。但全祖望似乎将这种知识立场视为亡天下的始点，因而这就不只是学的问题，即他在《梨洲先生神道碑文》中所讲，“（梨洲谓）经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。又谓读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学”【33】。最后这句“多而不求于心，则为俗学”便指这个问题。

正因如此，全祖望在“合外内之道”的问题上有着极为严格的判断，所以对黄宗羲“盈天地皆心”这一哲学命题进一步深化，提出“天地一诚而已”。全祖望讲：

天地一诚而已矣，其为物不贰，则其生物不测。维天之命，於穆不已，天地之一以贯之者也。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也，圣人之一以贯之者也。（《经史问答》，第1941页。）

将“诚”确立为经史之学的内在依据，可以说既构成其经史方法的核心要素，亦由此完善了经史之学的传统。在《经史问答》卷四中，全祖望通过批评顾炎武经史之学的原则，对此作了表达。其弟子蒋学镛问：

荀息之傅奚齐也，阿君命以成危事，故《左传》以“白圭之玷”惜之。而《春秋》之书法，居然与孔父、仇牧同科。顾亭林曰：“以王法言之，易树子也；以荀息言之，则君命也。彼‘枯菀’之歌出，而里克以畏死改节矣，则荀息不可谓非义也。”然则叔仲、惠伯，更非荀息之比，而亭林反诋之。何哉？（《经史问答》，第1914页）

荀息明知献公废嫡立庶必致晋国动乱，却不加谏阻，反而顺从君命辅佐幼主，最终酿成国祸。荀息固守一己诺言，却未能尽大臣匡正君失的根本职责，故《左传》引《大雅》“白圭之玷”惋惜之，《公羊传》亦持惋惜之意，视荀息与孔父、仇牧同属忠良。在亭林看来，这件事虽在国家大义上是错的，但荀息遵从君遗命，不贪生怕死、不变节，对比弑主叛臣里克，仍有值得肯定的忠义，所以《春秋》特笔褒扬，将他归入忠臣之列是合理的，反映了《春秋》注重仁义的历史大义。这一判断看似没有问题，但正如蒋学镛注意到的，顾氏在《春秋》学上实际另有一个判断，即《日知录》卷四“子卒”条的“叔仲、惠伯从君而死，义矣，而国史不书。夫子平日未尝阐幽及之者，盖所谓‘匹夫匹妇之谅，自经于沟渎，而莫之知’者也”【34】。对此，全祖望直指这是“亭林之谬”：

惠伯岂是荀息之比，盖其所傅者，应立之世子，既主丧矣，襄仲突出而弑之。是死也，虽与日月争光可也。今求圣人所以不书之故而不得，乃妄诋之，则亭林之谬也。亭林之前，亦有扬人马骈曾为此说，皆不知大义者也。荀息在晋，其料伐虞之事，固知者，然即其知而言之，亦非能导其君以正者，不过狥其吞并之私，而行其狙诈已耳。及其老而耄，以身殉乱，圣人所以书之，以为犹愈于里克、丕郑之徒也，非竟许之也。若惠伯则真忠也。假如亭林之言，必使鲁之臣，皆如季孙行父、叔孙得臣俯首唯阿，往来奔走，以成襄仲之事，而后谓之识时务与？（《经史问答》，第1914—1915页）

“子卒”条所载虽只有数十字，但据上文，当知顾氏此处评价实不公允。值得注意的是，全氏进一步指出顾氏此处评价不公的原因在于亭林未能明辨大义的具体差别，即其中的心理向度（psychological dimension）。在全祖望看来，荀息的“白圭之玷”本就出于私欲，因为他不仅没有阻止献公的贪婪，更为其提供了“假道于虞以伐虢”的计谋，即所谓“非能导其君以正者，不过狥其吞并之私，而行其狙诈已耳”，而叔仲、惠伯的从君而死，虽未能彰显克己的仁义精神，反映的却是传统士大夫在责任面前的纯粹。后者在全祖望看来，是人文精神可“与日月争光”的典范，与荀息之殉乱不可同日而语。可以说，蒋学镛的问题确实触及了全祖望辨析经史的核心精神。因为全祖望没有停留在简单指斥“亭林之谬”的层次，而是进一步强调：“贤如行父，尚且不免，而惠伯能为中流之一壶，后人乃从而贬之，则天地且将崩裂矣。”（《经史问答》，第1915页）

上述所示的批评态度，足见全祖望对心理向度的重视，所谓“天地崩裂”即就此而言，这也是梨洲“多而不求于心，则为俗学”一语的注脚。平心而论，“亭林并没有放弃对大本大道的推崇，依然重视‘反身而诚’，只是他的道德修养论是建立在知识论的基础之上，导致知识论和本体论之间缺乏有效的磨合方式，最终形成的只是历史借鉴意义上的制度社会学”【35】。因此，全祖望重视心理分析的史学方法，可以说为“经学即理学”的治学路径奠定了更为严格的分析基准。后来将这一分析基准推向极致的是章学诚，正如他在《书朱陆篇后》中指出：“戴君学问，深见古人大体，不愧一代钜儒，而心术未醇，颇为近日学者之患，故余作《朱陆》篇正之。”【36】

当然，这并没有影响全祖望对顾炎武在经世之学上的高度肯定。在《亭林先生神道表》中，全祖望曰：

永嘉、永康之学，皆未甚粹，未有若先生之探原竟委，言言可以见之施行，又一禀于王道，而不少参以功利之说者也。【37】

也正是基于这样的史识，全祖望在补修《宋元学案》时，意识到朱子对范仲淹的推崇，在《高平学案》中加上案语：

晦翁推原学术，安定、泰山而外，高平范魏公其一也。高平一生粹然无疵，而导横渠以入圣人之室，尤为有功。【38】

全祖望不仅构建了以安定、泰山、高平为线索的叙事结构，更以此建立了通贯到清初经世之学的宋学渊源。

可以说，注重思想，同时置思想于历史中，这是全祖望经史研究上使思想获得历史脉络的高明处，即如李慈铭所讲：

谢山最精史学，于南宋、残明，尤为贯串。阀阅之世次，学问之源流，往往于湮没幽翳中，搜寻宗绪，极力表章。（《越缦堂读书记全编》第二册，第626页）

因此，全祖望一方面极力表彰晚明忠烈之士的事迹，“凡永乐靖难，忠贤珰祸，东林始末，唐、桂遗闻，皆能抉其隐微。平生留意乡邦文献，于明季里人之死难者，必为之辨诬，征实作碑志铭传，以存其人”【39】；另一方面如钱穆所说，“以躬行实践为主，以历史文献为用。原本性灵，重尚情感，拳拳于乡邦乔木之思，以易一时门户水火之相伐”【40】。不仅将南宋、残明之学贯穿，并隐隐标示出后来的思想方向，这也是钱穆在《中国近三百年学术史》中所揭明的内在理路。

三、经史之学的功用

二十世纪以来西方学术体系对中国的传统学术思想产生了严重冲击，经史之学在今天的学科体系中已被解构，经史传统对于年轻学人也颇感陌生。具体到中国哲学史研究，历史中的具体制度、事功与人心等，在很大程度上外在化于中国的当代学术。如前所述的“知天下之势”“思起而有以救之”的经世思维，亦即面对国家命运的责任感，也在以“学科”为边界的知识化过程中日渐式微。传统学者的精神气质，以及将学问与生命、历史与当下贯通为一的整体性思维日趋隐退。所幸的是，经史传统以其强大的生命力一直伴随中国学术的发展。

经史之学的“实事求是”“经世致用”精神仍对现代学术与中国哲学史研究产生着积极影响，正如王国维在论证“国家与学术为存亡”时所指出：“天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。使伏生、浮邱伯辈，天不畀以期颐之寿，则《诗》《书》绝于秦火矣。既验于古，必验于今。”【41】但是，如何在现代学术语境中重新启动经史传统中“通古今之变”的视野，无疑成为一项亟待深思的课题。全祖望的《经史问答》虽不如顾炎武《日知录》之博大，但如上所分析的那样，其识论高远，不仅当时罕见其匹，对今天也仍然具有启发。

只是，目前的理论视野较多地停留在章学诚《文史通义》中将经史追溯至孔子以前的王官之学，也就是“六经皆史”的观念之中。这一观念有其理论的合理性，孔子的思想确是通过对三代文献的损益而来。但严格来说，经史之学的真正兴起，可追溯到《隋书·经籍志》，因为在《隋志》中，不仅经部与史部被明确区分，史部独立成类，标志着经史的分途，在列举六经之教后，《隋志》进一步指出，六经之教虽各有侧重，但其运用之道，必须“遭时制宜，质文迭用，应之以通变，通变之以中庸”（《隋书·经籍志》）。

这里的“中庸”，就是强调经史互参的重要性，亦即以“通古今之变”作为六经教化的运用原则。只是，如全祖望在《唐经师从祀议》中所言，“唐之经学，可谓衰矣。初年尚有河汾教育之余风，能以经术立言，自后诗赋日盛，而经学之衰日复一日，稍有讲明其际者，不能以中流之一壶挽末俗”【42】，致使我们对唐代只有孔颖达《五经正义》的基本认识，而对汉唐以降的教化原则缺乏更多深入的了解。

此外，中庸的教化原则既为经史传统中“通变”精神的具体体现，也说明经史之学的旨趣、内容、方法并非一成不变。经史之学的功用及其价值是随时代演进的，它既是对历代知识成果的吸纳，也是在综合分析之中的反思，全祖望从清初的学术场域出发，把经史之学拓展至宋学，并以问答体的形式呈现，在很大程度上作出了某种表达。经史传统实际上是一个饱含深厚思想旨趣的动态结构，无论是对知识的执着，对师道的自任，还是对“知天下之势”的制度性反思，对历史中每一个“独自任以斯道之重”之学者的彰显，都体现了经史之学是一种人文精神传承的载体。它不仅是人文知识的累积，也蕴含着对未来的指引。经史之学的这种承接历史与指向未来的双重性格，使其在面对不同时代的挑战时，始终能够保持一种内在的张力与活力。

对于经史之学，很长时间以来在“整理国故”的名义下，以科学主义对其进行了安顿，即如胡适讲：“那些只运用‘书本、文字、文献’的大人物怎么竟能传下来一个科学的传统，冷静而严格的探索的传统，严格的靠证据思想，靠证据研究的传统，大胆地怀疑与小心地求证的传统——一个伟大的科学精神与方法的传统，使我们，当代中国的儿女，在这个近代科学的新世界里不觉得困扰迷惑，反能够心安理得。”【43】随着科技的蓬勃发展，现代教育体系虽然逐步走向专业化，但同时也密切关注通识教育。

即使在专业化的过程中，也不能忽视人文知识的累积，因为人文知识能够帮助人们建立整全性的视野，以提升对文明的思考能力，并使人文精神成为社会有效运作的一部分。在这个意义上，重新审视全祖望的经史之学，既可以体会他对传统汉学与宋学相冲突的化解，也能促进我们对时代问题的回应，因为社会进步是一个复杂的动态过程，绝不会因为科学进步就能解决全部社会问题，回顾经史传统，发挥经史之学的作用，应该是回应时代问题的一个重要路径。

注释

【1】参见王闿运：《湘绮楼诗文集》第二册，岳麓书社，2008年，第23页。

【2】王国维：《观堂集林（外二种）》下册，河北教育出版社，2003年，第574页。

【3】董秉纯：《全谢山年谱》，《全祖望集汇校集注》上册，上海古籍出版社，2018年，第8页，引文略有改动。

【4】参见《全谢山年谱》，第24页。另据董秉纯《经史问答跋》载“《谢山先生文集》一百二十卷，前五十卷先生所手定。自四十卷至四十九卷为《经史问目》”（《全祖望集汇校集注》下册，第2742页），可知《经史问答》最初被全氏收入《谢山先生文集》之中。但该书未能全帙付刻，《问目》遂从中析出，题为《经史问答》而单独刊行。至于全氏将此书内容移入《谢山先生文集》，实因其经史之学的新观念所致。下文会详细分析。

【5】此前中国哲学与思想史界对此问题的反思，可参见陈壁生：《经学的瓦解》（华东师范大学出版社，2014年）；何俊：《从经学到理学》（上海人民出版社，2021年）；程乐松：《重返经验的可能性——中国哲学的哲学史底色及其反思》（《中国社会科学》2023年第10期）；刘丰：《经史传统与中国哲学》（《羊城晚报》，2025年10月3日A4版）。此外，关于经史关系的系统梳理，可参见汪高鑫主编：《中国经史关系通史》（福建人民出版社，2022年）。

【6】全祖望：《经史问答》，《全祖望集汇校集注》下册，第1890页。下引《经史问答》，只随文注页码。

【7】叶瑛：《文史通义校注》，中华书局，1985年，第524页。

【8】董秉纯：《经史问答跋》，《全祖望集汇校集注》下册，第2742页。

【9】阮元：《经史问答序》，《全祖望集汇校集注》下册，第2741页。

【10】李慈铭：《越缦堂读书记全编》第二册，上海古籍出版社，2021年，第531页。

【11】皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2008年，第300页。

【12】顾炎武：《亭林诗文集》，《顾炎武全集》第二十一册，上海古籍出版社，2011年，第230页。

【13】顾炎武：《亭林诗文集》，《顾炎武全集》第二十一册，第139页。

【14】谢国桢：《明清笔记谈丛》，上海书店出版社，2004年，第227页。

【15】梁启超：《中国近三百年学术史（新校本）》，商务印书馆，2016年，第115页。

【16】参见董秉纯：《全谢山年谱》，第15页。

【17】黄震：《黄氏日抄》，《全宋笔记》第十编第九册，大象出版社，2018年，第347页。

【18】朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《新订朱子全书（附外编）》第二十四册，2022年，第3363页。

【19】黄汝成：《日知录集释（全校本）》，上海古籍出版社，2006年，第1页。

【20】黄宗羲、全祖望：《宋元学案》第一册，中华书局，1986年，第23—24页。

【21】全祖望：《全祖望集汇校集注》中册，第1005—1006页。

【22】全祖望：《全祖望集汇校集注》中册，第1641页。

【23】董金裕：《宋永嘉学派之学术思想》，东方出版中心，2022年，第223页。

【24】黄爱平：《学必证明于史——清代浙东史学的文献特色与传承意识》，《光明日报》2018年11月17日11版。

【25】钱泰吉：《曝书杂论甘泉乡人题跋》，中华书局，2020年，第98页。

【26】参见董沛：《全祖望传》，《全祖望集汇校集注》下册，第2724页。

【27】章学诚：《文史通义校注》上册，第523页。

【28】楼锜：《于湘遗稿》，《四库未收书辑刊》第十辑第二十一册，北京出版社，2000年，第335页。

【29】全祖望：《全祖望集汇校集注》下册，第2233页。

【30】全祖望：《全祖望集汇校集注》中册，1512—1513页。

【31】全祖望：《全祖望集汇校集注》中册，第1005页。

【32】顾炎武强调：“君子之为学，以明道也，以救世也，徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉！”（顾炎武：《顾炎武全集》第二十一册，第148页）

【33】全祖望：《全祖望集汇校集注》上册，第219—220页。

【34】顾炎武：《顾炎武全集》第十八册，第183页。

【35】参见高思达：《文序重塑与思想发轫的互动——基于全祖望“经学即理学”的考察》，陈畅主编：《黄宗羲与明清哲学》，上海人民出版社，2021年，第328页。引文略有改动。

【36】章学诚：《文史通义校注》上册，第274页。

【37】全祖望：《全祖望集汇校集注》上册，第227页。

【38】黄宗羲、全祖望：《宋元学案》第一册，第133页。

【39】徐世昌等：《清儒学案》第三册，中华书局，2008年，第2649页。

【40】钱穆：《中国近三百年学术史》上册，台湾商务印书馆，1995年，第335页。

【41】王国维：《观堂集林（外二种）》下册，第575页。

【42】全祖望：《全祖望集汇校集注》中册，第1551—1552页。

【43】胡适：《读书与治学》，生活·读书·新知三联书店，2022年，第166页。引文略有改动。

作者：陈耀辉，湖州学院湖学·江南儒学研究院

原载：《中国哲学史》2026年第5期